نقد برهان تجربه دینی؛ آیا حس حضور خدا، وجود خدا را ثابت میکند؟
بسیاری از مؤمنان به خدا از راه استدلال نرسیدهاند. نمیگویند «زنجیره علتها باید جایی تمام شود»؛ میگویند «او را حس کردم». در نماز، در سوگ، در سکوت یک شب، لحظهای بوده که چیزی بزرگتر از خودشان حاضر به نظر آمده است. برای کسی که چنین لحظهای را از سر گذرانده، استدلالهای فلسفی بازی با کلمات است. تجربه دست اول است و از هر برهانی محکمتر.
این نوشته بخشی از سری نقد برهانهای وجود خدا در مرتدین (Mortadin) است و نتیجهاش را از همین ابتدا میگویم. نقد برهان تجربه دینی ادعا نمیکند مؤمنان دروغ میگویند یا تجربهشان خیالی است. حرف این است: تجربه واقعی است، اما آنچه تجربه میشود با آنچه بعدا گزارش میشود یکی نیست. از «چیزی حاضر به نظر آمد» تا «خدای یگانه و قادر مطلق حاضر بود» راهی هست که خود تجربه نمیپیماید. و خود قرآن، بیآنکه بخواهد، روشنترین نمونه این شکاف را پیش چشم ما میگذارد.
فهرست مطالب
- برهان تجربه دینی دقیقا چه میگوید؟
- چرا این برهان را باید جدی گرفت؟
- از «حضور» تا «خدا»: مسئله شناسایی
- تجربههایی که یکدیگر را نقض میکنند
- تجربه با زبان سنت ساخته میشود
- تجربهای که با قرص و تلقین هم میآید
- ثمره خوب، گواه راستی نیست
- خدایی که فقط به بعضیها نشان داده میشود
- نمونه اسلام: وقتی تجربه به وحی تبدیل میشود
- جمعبندی
- پرسشهای رایج
- منابع
برهان تجربه دینی دقیقا چه میگوید؟
مارک وب در دانشنامه فلسفه استنفورد تجربه دینی را تجربهای تعریف میکند که به نظر صاحبش تجربه واقعیتی عینی است و معنای دینی دارد. این واقعیت بسته به سنت میتواند یک شخص باشد، یک وضعیت، یا حتی یک نیستی [1]. پس تجربه دینی با «احساس دینی» فرق دارد: شادی یا آرامشی که در مسجد به کسی دست بدهد، بهخودیخود تجربه دینی نیست؛ تجربه باید به نظر برسد که تجربه «چیزی» است [1].
برهان تجربه دینی، به صورتی که سوینبرن، آلستون، پلنتینگا و دیگران از آن دفاع کردهاند، بر یک قیاس تکیه دارد: تجربه دینی از همه جهات مهم شبیه تجربه حسی است؛ تجربه حسی پایه خوبی برای باور به جهان بیرون است؛ پس تجربه دینی هم پایه خوبی برای باور دینی است [1]. سه صورت اصلی آن چنین است:
- اصل زودباوری سوینبرن: اگر به نظرتان برسد چیزی حاضر است، موجهاید باور کنید حاضر است، مگر اینکه دلیلی برای رد آن (یک «ناقض») در کار باشد. سوینبرن استدلال میکند ناقضهایی که در ادراک حسی کار میکنند، در تجربه دینی همیشه برقرار نیستند [1].
- رویههای باورساز آلستون: بیشتر رویههای پایه ما، مثل ادراک حسی و حافظه، را نمیتوان بدون دور توجیه کرد. به آنها اعتماد میکنیم چون جاافتادهاند و تناقض گسترده تولید نمیکنند. آلستون میگوید رویه مسیحی باورسازی بر پایه تجربه دینی هم همین ویژگیها را دارد [1].
- باور پایه پلنتینگا: اگر باورهای حسی بدون استدلال موجهاند، باورهایی که از «حس الوهی» میآیند هم میتوانند چنین باشند [1].
یک تفکیک را باید از همینجا نگه داشت. پرسش اول این است که آیا خود تجربهگر حق دارد به تجربهاش تکیه کند. پرسش دوم این است که آیا گزارش او برای دیگران، یعنی برای من و شما، دلیل وجود خداست. ویلیام جیمز، که هنوز مرجع کلاسیک این بحث است، تجربههای عرفانی را برای صاحبشان «مرجعیتدار» میدانست، اما میگفت برای کسی که فقط گزارش آنها را میشنود چنین مرجعیتی ندارند [1][2]. بیشتر مدافعان امروزی هم ادعای ضعیفتری دارند: تجربه باور را «مجاز» میکند، نه «الزامی» [1]. هر جا برهان تجربه دینی در بحث عمومی به کار میرود، معمولا ادعای قویتر مطرح است: «میلیونها نفر خدا را تجربه کردهاند، پس خدا هست.» نقد برهان تجربه دینی بیش از همه متوجه همین ادعاست.
چرا این برهان را باید جدی گرفت؟
این برهان ضعیف نیست و پاسخهای سطحی به آن کار نمیکند. سه ایراد رایج در واقع سستاند و بهتر است همین اول کنارشان بگذاریم.
ایراد «تجربه خصوصی است». درست است که تجربه دینی را نمیشود مثل درخت به دیگران نشان داد. اما مدخل استنفورد یادآوری میکند که شهود عقلی، مثلا دیدن درستی یک اصل منطقی، هم آزمون عمومی مستقل ندارد و کسی آن را بیاعتبار نمیداند [1]. پس خصوصی بودن بهتنهایی کافی نیست. مشکل واقعی چیز دیگری است که پایینتر به آن میرسیم: نبود هیچ راهی برای سنجش و تصحیح.
ایراد «مغز تولیدش میکند». هر تجربهای، از دیدن مادر تا شنیدن موسیقی، حالت عصبی متناظر دارد. به تعبیر الوود که در همان مدخل آمده، اگر وجود حالت عصبی تجربه را توهم کند، ادراک حسی هم توهم است [1]. پیدا کردن «مدار عصبی دعا» چیزی را رد نمیکند. این نکته را در مقاله مغز انسان و باور به خدا هم دیدهایم.
ایراد «فروید و مارکس توضیحش دادهاند». بیشتر این توضیحها فرضیهاند، نه یافته اثباتشده، و گاهی با فرض نادرستی تجربه شروع میکنند و بعد دنبال علتش میگردند [1].
پس اگر نقد برهان تجربه دینی بخواهد کار کند، باید از مسیر خود مدافعان برود: اصل زودباوری را بپذیرد و نشان دهد در مورد تجربه دینی، ناقضها واقعا برقرارند. مدخل استنفورد دو ناقض مهم را نام میبرد: تنوع و تعارض تجربههای دینی، و در دسترس بودن توضیح طبیعی [1]. من یک ناقض سوم را هم پیش از آن دو میگذارم که به نظرم بنیادیتر است.
از «حضور» تا «خدا»: مسئله شناسایی
وقتی میگویم «درختی میبینم»، شیء دیدهشده و شیء نامبرده یکیاند. شکل، رنگ و جای درخت در خود تجربه هست. اما خدای ادیان ابراهیمی موجودی است نامتناهی، قادر مطلق، دانای مطلق و خیر محض. هیچکدام از این صفتها قابل دیدن یا حس کردن نیست. نامتناهی بودن را با حس نمیشود دریافت، و قدرت مطلق را نمیشود از قدرتی بسیار بزرگ تشخیص داد.
کانت این را صریح گفته است: اگر خدا واقعا با انسانی سخن بگوید، آن انسان هرگز نمیتواند بداند که این خداست که سخن میگوید، چون ممکن نیست انسان امر نامتناهی را با حواس دریابد، آن را از موجودات محسوس جدا کند و بازش بشناسد [3]. این همان جایی است که کانت مثال ابراهیم را میآورد و در نقد برهان اخلاقی به آن پرداختیم.
پس حتی در بهترین حالت، اگر همه تجربههای دینی راستین باشند، آنچه تجربه میشود چیزی است مثل «حضوری نیرومند، مهربان، بزرگتر از من». گذر از این به «خالق یگانه جهان» یک استنتاج است، نه بخشی از تجربه. و این استنتاج را همان سنتی پر میکند که تجربهگر در آن بزرگ شده است. اینجا برهان تجربه دینی در بهترین حالت به برهانی برای «چیزی» تبدیل میشود، نه برای خدای یک دین.
مشکل سنجش هم از همینجا میآید. ادراک حسی را با سابقهاش میسنجیم: میدانیم در نور کم، از دور، یا با چشم خسته خطا میکند، چون بارها آن را با ادراکهای دیگر و با دیگران مقایسه کردهایم. برای ادراک «امر نامتناهی» هیچ سابقه مستقلی نداریم که بگوید چه وقت درست کار میکند و چه وقت نه. رویهای که هرگز نمیتوان خطایش را کشف کرد، رویه قابلاعتمادی نیست؛ رویهای است که نمیدانیم قابلاعتماد است یا نه.
تجربههایی که یکدیگر را نقض میکنند
اگر ده شاهد عینی یک تصادف را کمابیش یکسان گزارش کنند، به گزارششان اعتماد میکنیم. اگر یکی بگوید ماشین قرمز بود، دیگری بگوید اصلا ماشینی نبود و سومی بگوید تصادف در شهر دیگری رخ داد، هیچکدام دلیل خوبی برای چیزی نیست. مدخل استنفورد تنوع تجربههای دینی را دقیقا با همین مثال یک ناقض میداند [1].
و محتوای گزارشها واقعا ناسازگار است. به گزارش همان مدخل، بعضی تجربهگران «نیستی» را حقیقت نهایی مییابند، بعضی آگاهی عظیم و غیرشخصیای که همه در آن شریکیم، و بعضی آفرینندهای شخصی و کامل [1]. بودایی تهی بودن همه چیز و نبودن خود را «میبیند»، یوگی یکی بودن خود با برهمن را، و مؤمن مسلمان حضور خدایی را که از آفریدهاش جداست. این سه نمیتوانند با هم درست باشند.
مدافعان دو راه دارند [1]:
- راه جان هیک: همه یک حقیقت را تجربه میکنند، ولی هر کس از دریچه فرهنگ خودش. مشکل این راه، به تعبیر خود مدخل، این است که مسئله را دستنخورده میگذارد: اگر رویهها تجربههایی با محتوای ناسازگار تولید میکنند، دستکم یکی از آنها غیرقابلاعتماد است [1]. به علاوه، این راه برهان را از خدای شخصی اسلام به «حقیقتی بیصورت و ناشناختنی» عقب میراند که هیچ دینی را تأیید نمیکند.
- راه آلستون و پلنتینگا: کسی که درون سنت است به منابع معرفتیای دسترسی دارد که بیرونیها ندارند؛ پس معقول است بگوید حق با اوست و بقیه اشتباه میکنند [1]. ولی هر سنتی میتواند دقیقا همین را بگوید و خود آلستون و پلنتینگا این را میپذیرند [1]. گای اکستل همین را به استدلالی تبدیل کرده است: باور شما از همان نوع منبعی آمده که باور رقیبانتان، یعنی اعتماد به مرجع شهادت در سنت خودتان. اگر شما درست باشید و آنها غلط، این فقط بخت است [1].
نتیجه این است که ملاک خود آلستون علیه او کار میکند. او میگفت رویهای معقول است که «تناقض گسترده و اجتنابناپذیر در مسائل محوری» تولید نکند [1]. رویه جهانی «باور بر پایه تجربه عرفانی» دقیقا همین تناقض را تولید میکند: در محوریترین مسئله ممکن، یعنی اینکه حقیقت نهایی شخص است یا نیست.
تجربه با زبان سنت ساخته میشود
چرا بودایی خلأ میبیند و مسلمان خدا؟ سادهترین توضیح این است که تجربه از پیش با مفاهیم سنت شکل میگیرد. استیون کتز در مقالهای که یکی از نقاط عطف این بحث شد، استدلال کرد که هیچ تجربه «ناب» و بیواسطهای وجود ندارد و عارف یهودی، مسیحی و بودایی هر کدام تجربهای را از سر میگذرانند که سنتشان برایش آماده کرده است [4]. کتز از کار خود نتیجه آتئیستی نمیگرفت. اما پیامد آن برای برهان روشن است: اگر محتوای تجربه تا حد زیادی از بیرون تجربه میآید، تجربه نمیتواند گواه مستقلی بر آن محتوا باشد.
پژوهشهای انسانشناختی تانیا لورمن این را از نزدیک نشان میدهد. او و همکارانش در مسیحیت انجیلی آمریکا دیدند که «شنیدن صدای خدا» تا حدی یک مهارت آموختنی است: کسانی که تمرینهای تخیلی دعا را میآموزند و ویژگی روانی «جذب» (absorption) در آنها قویتر است، تجربههای بیشتری گزارش میکنند [5]. مرور لیفشیتز، فانالک و لورمن نشان میدهد همین ویژگی جذب با شنیدن صدای خدا در دعا، حس حضور و تجربههای تعالی در برابر طبیعت و موسیقی رابطه دارد [6]. مدخل استنفورد هم یادآوری میکند که حتی تجربههایی که «ناخواسته» سر میرسند، الزاما بیزمینه نیستند و کارهای پیشین شخص میتواند او را برایشان آماده کرده باشد [1].
این یافتهها نمیگویند تجربهگر خیالبافی میکند. میگویند توزیع تجربهها از الگوی آموزش، انتظار و ویژگیهای شخصیتی پیروی میکند. اگر خدایی مستقل خودش را نشان میداد، انتظار داشتیم این الگو را کمتر ببینیم. این هم مشاهدهای آشناست که تجربهگران معمولا چهرههای مقدس سنت خودشان را میبینند: کاتولیک مریم را، هندو کریشنا را، و کمتر کسی چهره مقدس سنت رقیب را. این دقیقا همان چیزی است که فرضیه «سنت تجربه را میسازد» پیشبینی میکند.
تجربهای که با قرص و تلقین هم میآید
ایراد عصبشناختی ضعیف این بود: «تجربه دینی همبسته عصبی دارد». ایراد قوی چیز دیگری است: همان تجربه را میتوان با علتهایی تولید کرد که هیچ ربطی به خدا ندارند. این دقیقا از جنس ناقضهایی است که سوینبرن خودش در ادراک حسی میپذیرد، مثل ادراکی که زیر تأثیر مادهای روانگردان رخ داده باشد [1].
ماجرای «کلاه خدا». مایکل پرسینگر در دهه ۱۹۸۰ فرضیهای مطرح کرد که تجربههای دینی و عرفانی را محصول فعالیت لوب گیجگاهی میدانست [7]، و بعدها ادعا کرد با میدانهای مغناطیسی ضعیف میتواند در بسیاری از افراد «حس حضور» ایجاد کند. نسخه قبلی همین مقاله این را شاهد میآورد. اما داستان کامل مهمتر است. گرانکویست و همکاران در ۲۰۰۵ آزمایشی دوسوکور با ۸۹ نفر و یک گروه کنترل ساختگی انجام دادند. نتیجه: حس حضور و تجربه عرفانی را میدان مغناطیسی پیشبینی نمیکرد؛ ویژگیهای تلقینپذیری پیشبینی میکرد [8]. یعنی مغناطیس اثر نداشت، ولی انتظار داشت.
این نتیجه برای برهان تجربه دینی از نسخه اصلی پرسینگر بدتر است. مرور لیفشیتز و همکاران گزارش میکند که افراد با ویژگی جذب بالا در پاسخ به «تحریک مغزی دارونما»، یعنی دستگاهی که هیچ کاری نمیکند، تجربههای عرفانی شدید گزارش میکنند [6]. یک جعبه خاموش و یک تلقین کافی است.
پسیلوسایبین. گریفیتس و همکاران در دانشگاه جانز هاپکینز در پژوهشی دوسوکور به بزرگسالانی که در فعالیتهای دینی یا معنوی مرتب شرکت داشتند پسیلوسایبین دادند. نتیجهگیری آنها این بود که این ماده تجربههایی شبیه تجربههای عرفانی خودجوش ایجاد کرد، و شرکتکنندگان دو ماه بعد آن را دارای معنای شخصی و اهمیت معنوی چشمگیر دانستند [9].
حالا اصل زودباوری را اعمال کنیم. اگر تجربهای را که از نظر پدیداری با «مواجهه با امر مقدس» فرق ندارد، بتوان با یک قارچ یا یک دستگاه خاموش تولید کرد، پس خود تجربه نشانهای در بر ندارد که بگوید این بار علتش خداست. این ثابت نمیکند هیچ تجربهای از خدا نیست. ثابت میکند که تجربه بهتنهایی نمیتواند نشان دهد از خداست. و برهان تجربه دینی دقیقا به همین توانایی نیاز دارد.
ثمره خوب، گواه راستی نیست
مدافعان اغلب به دگرگونی زندگی اشاره میکنند: کسی پس از تجربهاش آرامتر، مهربانتر و امیدوارتر شده است. جیمز هم بر این «ثمرات» تأکید داشت [2]. این ثمرات میتواند کاملا واقعی باشد. اما پژوهش گریفیتس اینجا هم تکلیف را روشن میکند: شرکتکنندگان پس از پسیلوسایبین به تغییرات مثبت پایدار در نگرش و رفتار خود اشاره کردند و ناظرانی از اطرافیانشان هم تغییرات مشابهی را گزارش دادند [9]. اگر ثمره خوب گواه صدق باشد، باید بپذیریم قارچ هم پیامبر است.
ثمره درباره نیروی روانی تجربه حرف میزند، نه درباره علت آن. تجربهای میتواند زندگی را عوض کند و همچنان درباره جهان هیچ چیز درستی نگفته باشد.
خدایی که فقط به بعضیها نشان داده میشود
مدخل استنفورد نسخهای از استدلال پنهانی الهی را زیرمجموعه همان ناقض تنوع میآورد: اگر خدا وجود دارد و خودش را در تجربه به بعضی نشان میدهد، اینکه این کار را برای افراد بیشتر و به شکل گستردهتر نمیکند توضیح میخواهد [1]. جان شلنبرگ این را به یک استدلال مستقل علیه وجود خدا تبدیل کرد: خدای کاملا مهربان رابطه با انسان را میخواهد، و رابطه بدون باور به وجود طرف ممکن نیست؛ پس وجود کسانی که صادقانه جستوجو میکنند و مقاومتی ندارند اما هیچ نشانهای نمییابند، با وجود چنین خدایی نمیخواند [10][11].
این مسئله برای برهان تجربه دینی دو لبه دارد. نخست، اگر تجربه راه شناخت خدا باشد، توزیع آن به شکل عجیبی نابرابر است و از جغرافیا و فرهنگ پیروی میکند، نه از صداقت جوینده. دوم، مایکل مارتین به نکتهای تقارنی اشاره کرده است: اگر «به نظرم رسید خدا حاضر است» دلیلی برای حضور خداست، پس «بارها با تمام وجود جستوجو کردم و به نظرم رسید هیچکس آنجا نیست» هم باید دلیلی برای نبودنش باشد [12]. مدافع نمیتواند اصل زودباوری را فقط برای تجربههای مثبت نگه دارد.
نمونه اسلام: وقتی تجربه به وحی تبدیل میشود
کل اسلام بر یک تجربه دینی بنا شده است: تجربه محمد در غار حرا و پس از آن. قرآن خودش نسخهای از برهان تجربه دینی را به کار میبرد. در سوره نجم، پس از توصیف دیدار با موجودی در افق، میگوید:
مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَىٰ أَفَتُمَارُونَهُ عَلَىٰ مَا يَرَىٰ
در ترجمه فولادوند: «آنچه را دل دید انکار(ش) نکرد. آیا در آنچه دیده است با او جدال میکنید؟» (نجم، ۱۱ و ۱۲) [13]. این دقیقا اصل زودباوری است: دل او دید؛ شما حق ندارید درباره آنچه دیده با او بحث کنید. اما همان آیه نشان میدهد که مخاطبان بحث میکردند. قرآن در جاهای دیگر تفسیرهای رقیب آنها را هم ثبت کرده است:
فَذَكِّرْ فَمَا أَنْتَ بِنِعْمَتِ رَبِّكَ بِكَاهِنٍ وَلَا مَجْنُونٍ
مضمون: پس پند بده که تو به لطف پروردگارت نه کاهنی و نه دیوانه (طور، ۲۹). و در سوره تکویر:
وَمَا صَاحِبُكُمْ بِمَجْنُونٍ وَلَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَيْطَانٍ رَجِيمٍ
مضمون: همراه شما دیوانه نیست؛ او آن موجود را در افق روشن دیده است؛ و این سخن شیطانی راندهشده نیست (تکویر، ۲۲ تا ۲۵). یعنی معاصران محمد تجربه او را انکار نمیکردند؛ برایش توضیحهای دیگری داشتند: کهانت، جنون، القای شیطان. قرآن در پاسخ فقط تفسیر خود را تکرار میکند. همان وضعیتی که مدخل استنفورد درباره تنوع تجربهها توصیف میکند، اینجا درون یک شهر و درباره یک نفر رخ داده است.
روایت بخاری از آغاز وحی این شکاف را از آن هم روشنتر نشان میدهد [14]. پس از نخستین دیدار در حرا، محمد لرزان به خانه برمیگردد و به خدیجه میگوید:
لَقَدْ خَشِيتُ عَلَى نَفْسِي
یعنی بر خودم ترسیدم. تفسیر تجربه از خود تجربه نمیآید. نخست خدیجه میآید و میگوید «هرگز، به خدا سوگند خدا هرگز تو را خوار نمیکند»، و دلیلش را اخلاق نیک محمد میآورد: صله رحم میکنی، بار ناتوان را برمیداری، مهماننوازی [14]. این دلیل درباره منش محمد است، نه درباره منشأ آنچه در غار دید. سپس ورقه بن نوفل، که به روایت همین حدیث در جاهلیت مسیحی شده بود و از انجیل مینوشت، پس از شنیدن ماجرا میگوید:
هَذَا النَّامُوسُ الَّذِي نَزَّلَ اللَّهُ عَلَى مُوسَى
یعنی این همان ناموسی است که خدا بر موسی فرستاد [14]. تجربهگر خودش نمیدانست چه دیده است. معنای تجربه را یک سنت از پیش موجود، یعنی الگوی پیامبری یهودیمسیحی، از زبان کسی که در آن سنت بود به آن داد. این همان چیزی است که کتز میگفت [4]، این بار نه در یک صومعه، بلکه در لحظه تولد یک دین.
و سنت اسلامی خودش به تجربه دینی اعتماد بیقیدوشرط نکرد. حسین بن منصور حلاج، صوفیای که از دل تجربه عرفانی «انا الحق» گفت، پس از سالها بازجویی و زندان در ۳۰۹ قمری (۹۲۲ میلادی) در بغداد اعدام شد [15]. در محاکمه او انگیزههای سیاسی هم نقش داشت، اما نکته معرفتی روشن است: جامعه اسلامی تجربه عرفانی را وقتی با شریعت نمیخواند، مرجع ندانست و آن را با ملاکی بیرونی سنجید. مسلمان هم تجربه حلاج را رد میکند، هم تجربه بنیانگذاران ادیان بعدی را که مدعی وحی تازه بودند. یعنی در عمل میپذیرد که تجربه بهتنهایی کافی نیست و ناقضها واقعیاند. فقط این پذیرش را به تجربه محمد تعمیم نمیدهد. این یک استاندارد دوگانه است، نه یک اصل معرفتی.
جمعبندی
برهان تجربه دینی قویترین شکلش را وقتی دارد که بر اصل زودباوری تکیه کند و از خصوصی بودن تجربه یا همبستههای عصبی نترسد. نقد درست باید در همان زمین بازی کند. و در همان زمین، سه ناقض سنگین برقرار است. نخست، موضوع ادعاشده، یعنی موجودی نامتناهی و کامل، اساسا قابل تشخیص در تجربه نیست و گذر از «حضوری نیرومند» به «خدای یک دین» کار سنت است، نه تجربه. دوم، تجربهها در محوریترین مسئله با هم تعارض دارند و از الگوی آموزش و فرهنگ پیروی میکنند. سوم، تجربههایی از همین جنس را میتوان با پسیلوسایبین و حتی با یک دستگاه خاموش و مقداری تلقین ایجاد کرد.
تجربه دینی ممکن است برای صاحبش معنادارترین لحظه زندگی باشد. نقد برهان تجربه دینی این را انکار نمیکند. اما «معنادارترین لحظه زندگی من» گزارهای درباره من است، نه درباره ساختار جهان. خود قرآن نشان میدهد که از همان روز نخست، همین تجربه تفسیرهای رقیب داشت و آنچه آن را به «وحی» تبدیل کرد، نه خود تجربه، بلکه حرف خدیجه، تشخیص ورقه و ایمان پیروان بود.
پرسشهای رایج درباره نقد برهان تجربه دینی
آیا این نقد میگوید همه تجربههای دینی توهم است؟
نه. نقد میگوید تجربه بهتنهایی نمیتواند نشان دهد علتش خداست، چون تجربههایی از همان جنس علتهای دیگری هم دارند [8][9]. نفی کلی همه تجربهها ادعای بزرگتری است که این مقاله نمیکند.
اگر من خودم تجربه کردهام، آیا حق ندارم به آن اعتماد کنم؟
بسیاری از فیلسوفان میگویند تجربهگر در لحظه اول مجاز است به آن تکیه کند [1]. اما وقتی بدانید تجربههایی با همان کیفیت با دارو و تلقین هم پدید میآیند و در سنتهای رقیب به نتیجه مخالف میرسند، همین دانستن ناقضی است که باید در حساب بیاورید. مجوز اولیه با دلیل تازه از بین میرود.
آیا تنوع تجربهها نشان نمیدهد همه یک حقیقت را میبینند؟
این پاسخ جان هیک است. حتی اگر پذیرفته شود، دیگر به سود خدای شخصی اسلام یا هر دین دیگری نیست و فقط «حقیقتی ناشناختنی» باقی میگذارد. و اگر تجربهها محتوای ناسازگار دارند، دستکم بعضی از آنها غیرقابلاعتمادند [1].
تجربه دینی مثل عشق است؛ از بیرون نمیشود فهمید.
عشق هم ممکن است به کسی تعلق بگیرد که وجود ندارد یا آنطور که تصور میکنیم نیست. شدت احساس، صدق باور درباره موضوع آن را تضمین نمیکند. این همان شکافی است که در نقد برهان فطرت هم دیده میشود: از میل و احساس درونی نمیشود وجود موضوع آن را نتیجه گرفت.
گزارش میلیونها نفر چه؟ شهادت جمعی وزن ندارد؟
شهادت وقتی وزن دارد که شاهدان مستقل باشند و گزارشهایشان همخوان باشد. شاهدان تجربه دینی از سنتهایشان مستقل نیستند و گزارشهایشان در مسائل محوری ناسازگار است [1][4]. درباره وزن گزارشهای شگفت، نقد برهان معجزه را هم ببینید.
منابع
- Mark Webb، «Religious Experience»، Stanford Encyclopedia of Philosophy (نخستین انتشار ۲۰۱۱، بازبینی اساسی ۲۰۲۲). ارجاعهای متن به سوینبرن، آلستون، پلنتینگا، هیک، اکستل، الوود و گلمن از این مدخل است.
- William James، The Varieties of Religious Experience، Longmans, Green and Co.، ۱۹۰۲، درسهای ۱۶ و ۱۷ (عرفان).
- Immanuel Kant، «The Conflict of the Faculties» (۱۷۹۸)، در Religion and Rational Theology، ترجمه Mary J. Gregor و Robert Anchor، Cambridge University Press، ۱۹۹۶، ص ۲۸۳ (متن آلمانی آکادمی: ۷:۶۳).
- Steven T. Katz، «Language, Epistemology, and Mysticism»، در Mysticism and Philosophical Analysis، ویراسته Steven T. Katz، Oxford University Press، ۱۹۷۸.
- T. M. Luhrmann، H. Nusbaum و R. Thisted، «The Absorption Hypothesis: Learning to Hear God in Evangelical Christianity»، American Anthropologist 112(1)، ۲۰۱۰، صص ۶۶ تا ۷۸.
- Michael Lifshitz، Michiel van Elk و T. M. Luhrmann، «Absorption and Spiritual Experience: A Review of Evidence and Potential Mechanisms»، Consciousness and Cognition 73، ۲۰۱۹.
- Michael A. Persinger، «Religious and Mystical Experiences as Artifacts of Temporal Lobe Function: A General Hypothesis»، Perceptual and Motor Skills 57(3)، ۱۹۸۳.
- Pehr Granqvist و همکاران، «Sensed Presence and Mystical Experiences Are Predicted by Suggestibility, Not by the Application of Transcranial Weak Complex Magnetic Fields»، Neuroscience Letters 379(1)، ۲۰۰۵، صص ۱ تا ۶.
- Roland R. Griffiths و همکاران، «Psilocybin Can Occasion Mystical-Type Experiences Having Substantial and Sustained Personal Meaning and Spiritual Significance»، Psychopharmacology 187(3)، ۲۰۰۶، صص ۲۶۸ تا ۲۸۳.
- «Hiddenness of God»، Stanford Encyclopedia of Philosophy.
- J. L. Schellenberg، Divine Hiddenness and Human Reason، Cornell University Press، ۱۹۹۳.
- Michael Martin، «The Principle of Credulity and Religious Experience»، Religious Studies 22(1)، ۱۹۸۶، صص ۷۹ تا ۹۳.
- صفحه ۵۲۶ قرآن کریم، سوره نجم، ویکیفقه (متن آیهها و ترجمه فولادوند).
- صحیح بخاری، حدیث ۳، کتاب بدء الوحی.
- Jawid Mojaddedi، «Ḥallāj»، Encyclopaedia Iranica، جلد ۱۱.
۱ دیدگاه
[…] بپریم. برای بررسی تفصیلی همین شکاف میتوانید مقالهٔ نقد برهان تجربهٔ دینی را […]