آیا این بهترین جهان ممکن است؟ نقد آزمون الهی، رشد روح و حکمت پنهان

آیا رنج برای آزمون، رشد اخلاقی، خیر بزرگ‌تر یا پاداش آخرت ضروری است؟ بررسی انتقادی مهم‌ترین توجیه‌های دینی برای شر و رنج.

 

از «چرا؟» تا شبکه‌ای از پاسخ‌ها

 

وقتی مسئله شر مطرح می‌شود، پاسخ دینی معمولاً یک جمله نیست؛ شبکه‌ای از توجیه‌هاست. گفته می‌شود دنیا محل آزمون است، سختی شخصیت انسان را می‌سازد، قوانین ثابت طبیعت برای زندگی لازم‌اند، شر مقدمهٔ خیر بزرگ‌تری است، عقل محدود ما حکمت خدا را درک نمی‌کند و هر رنجی سرانجام در آخرت جبران خواهد شد. گاهی نیز گفته می‌شود این جهان، با همهٔ دردهایش، بهترین جهان ممکن یا دست‌کم بهترین راه رسیدن به هدف نهایی خداست.

 

تفاوت میان «رنج گاهی پیامد خوبی دارد» و «فاعل قادر و دانا حق دارد این رنج مشخص را اجازه دهد» تفاوتی بنیادی است. ممکن است انسانی پس از تصادف همدل‌تر شود، اما این پیامد خوب ثابت نمی‌کند کسی حق داشته عمداً تصادف را ایجاد کند. برای توجیه اخلاقی باید دست‌کم سه چیز نشان داده شود: خیر ادعایی واقعاً ارزشمند است؛ بدون آن رنج یا با هزینه‌ای کمتر دست‌یافتنی نیست؛ و قربانی صرفاً به وسیلهٔ خیر دیگران تبدیل نشده است.

 

این معیارها را می‌توان دربارهٔ مهم‌ترین پاسخ‌های الهیاتی آزمود.

 

پاسخ نخست: دنیا محل آزمون است

 

در قرآن، ایدهٔ ابتلا جایگاهی روشن دارد. سورهٔ ملک می‌گوید مرگ و زندگی آفریده شده‌اند تا معلوم شود چه کسی بهتر عمل می‌کند؛ بقره از آزمون با ترس، گرسنگی و کاهش مال و جان سخن می‌گوید؛ و عنکبوت هشدار می‌دهد که ادعای ایمان بدون آزمون رها نمی‌شود [۱][۲][۳]. بازسازی منصفانهٔ این دیدگاه چنین است:

 

1. هدف زندگی فقط آسایش نیست، بلکه شکل‌گیری و آشکارشدن منش اخلاقی است.
2. انتخاب واقعی به موقعیت دشوار نیاز دارد؛ بدون امکان ترس، زیان و فداکاری، بسیاری از فضیلت‌ها معنا ندارند.
3. خدا از نتیجه بی‌خبر نیست، اما انسان باید انتخاب را در واقعیت انجام دهد تا مسئولیت، استحقاق و هویت اخلاقی او تحقق یابد.
4. داوری نهایی بر اساس توان و شرایط هر شخص انجام می‌شود و بی‌عدالتی‌های دنیا در آخرت اصلاح می‌شوند.

 

این صورت از پاسخ بهتر از تصور خامی است که خدا برای «کسب اطلاعات» امتحان می‌گیرد. بااین‌حال، مشکلات جدی باقی می‌مانند.

 

آزمون برای چه کسی؟

 

نوزادی که در چندماهگی بر اثر بیماری می‌میرد، فرصت ساختن منش یا انتخاب ایمان ندارد. حیوانی که در طبیعت خورده می‌شود نیز آزمون دینی نمی‌دهد. اگر رنج آنان آزمون والدین یا تماشاگران باشد، یک موجود حساس به ابزار تربیت موجودی دیگر تبدیل می‌شود. اخلاقاً دشوار است بپذیریم درد شدید شخص «الف» صرفاً صحنه‌ای برای نمایش صبر شخص «ب» باشد.

 

چرا شرایط تا این حد نابرابرند؟

 

آزمون منصفانه معمولاً نیازمند تناسب شرایط با توان شرکت‌کننده است. در جهان واقعی، یکی در امنیت، سلامت و آموزش بزرگ می‌شود و دیگری از کودکی با جنگ، فقر، بیماری یا خشونت روبه‌روست. می‌توان گفت خدا هرکس را متناسب با شرایطش داوری می‌کند، اما این پاسخ فقط شیوهٔ نمره‌دادن را توضیح می‌دهد؛ هنوز نمی‌گوید چرا طراحی عادلانه باید چنین اختلاف عظیمی در درد و فرصت ایجاد کند.

 

آزمون تا چه شدت؟

 

برای شکل‌گیری شجاعت، وجود خطر لازم است؛ اما از این گزاره نتیجه نمی‌شود هر درجه‌ای از خطر لازم است. برای تمرین بخشش، امکان خطا کافی است؛ نسل‌کشی یا شکنجهٔ کودک شرط منطقی آن نیست. دفاع آزمون باید تناسب میان هدف و وسیله را نشان دهد، نه اینکه هر شدت رنج را زیر یک عنوان واحد ببرد.

 

پاسخ دوم: رنج برای «رشد روح» لازم است

 

جان هیک با الهام از سنت ایرنائوسی، جهان را محیطی برای «روح‌سازی» می‌بیند. انسان به‌جای آنکه کامل و آماده آفریده شود، در فاصله‌ای معرفتی از خدا و در جهانی مقاوم زندگی می‌کند تا آزادانه به بلوغ اخلاقی برسد [۴][۵]. جهانی که هر خواسته فوراً برآورده شود و هر خطر به‌طور معجزه‌آسا حذف شود، امکان شجاعت، مسئولیت و شفقت را کاهش می‌دهد.

 

این پاسخ از نظر انسانی جذاب است، زیرا سختی واقعاً می‌تواند منش بسازد. اما «می‌تواند» با «همیشه چنین می‌کند» یکی نیست. مطالعات و تجربهٔ روزمره نشان می‌دهند رنج پیامد واحدی ندارد: کسی را مقاوم می‌کند، دیگری را دچار آسیب روانی می‌سازد، و فرصت زندگی را از شخص سوم می‌گیرد. تئودیسهٔ رشد، از نمونه‌های موفق انتخاب می‌کند و قربانیانی را که شکسته یا نابود شده‌اند در حاشیه می‌گذارد.

 

همچنین رشد به دشواری نیاز دارد، نه لزوماً به وحشت. می‌توان جهانی را تصور کرد که در آن بیماری و خطر وجود دارند اما سرطان کودکان، دردهای طولانی درمان‌ناپذیر و فاجعه‌های گسترده بسیار کمترند. اگر خدا قادر مطلق است، باید توضیح داد چرا برنامهٔ تربیتی او به ابزارهایی متکی است که یک مربی انسانیِ اخلاقی مجاز به استفاده از آن‌ها نیست.

 

مشکل دیگر، «فضیلت انگلی» است: گاهی خیرِ حاصل در فردی غیر از قربانی پدید می‌آید. فاجعه فرصت همبستگی و امدادرسانی ایجاد می‌کند، اما فضیلت امدادگر از آسیب قربانی تغذیه می‌کند. ما حق نداریم خانه‌ای را آتش بزنیم تا آتش‌نشان شجاعت نشان دهد. ایجاد یا اجازهٔ آگاهانهٔ شر برای فراهم‌کردن فرصت خیر، بدون اثبات ضرورت، قربانی را وسیله می‌کند.

 

پاسخ سوم: قوانین ثابت طبیعت ضروری‌اند

 

جهانی قابل‌فهم و مناسب کنش مسئولانه باید نظم داشته باشد. اگر جاذبه امروز کار کند و فردا نه، یا آتش بسته به منش فرد بسوزاند، برنامه‌ریزی و مسئولیت دشوار می‌شود. بسیاری از شرهای طبیعی نتیجهٔ همان قوانینی‌اند که امکان زندگی را می‌دهند: حرکت پوستهٔ زمین با چرخه‌های زمین‌شناختی پیوند دارد؛ جهش ژنتیکی با تنوع زیستی مرتبط است؛ درد از بدن محافظت می‌کند.

 

این دفاع نکته‌ای مهم دارد: نمی‌توان هر پیامد ناخوشایند را جدا از کل سامانه ارزیابی کرد. اما از ضرورت قانونمندی، ضرورت همین قوانین با همین پارامترها و همین مقدار آسیب نتیجه نمی‌شود. میان جهانی پر از مداخلهٔ بی‌قاعده و جهان کنونی گزینه‌های بسیاری قابل‌تصورند. بدن می‌توانست درد هشداردهنده داشته باشد اما درد مزمن کمتر؛ سلول می‌توانست سازوکارهای ترمیم دقیق‌تری داشته باشد؛ زمین می‌توانست انرژی را در رخدادهای کوچک‌تر آزاد کند؛ و انسان می‌توانست بدون ماه‌ها عذاب بمیرد.

 

مدافع ممکن است بگوید ما نمی‌دانیم تغییر هر بخش چه پیامدهایی برای کل سامانه دارد. درست است؛ اما خدای دانای مطلق می‌داند. محدودیت مهندس انسانی را نمی‌توان بی‌دلیل به طراح نامحدود منتقل کرد. اگر هر جهان قانونمند ناگزیر شامل این میزان رنج است، این ادعا نیازمند استدلال است؛ صرف اشاره به پیوند اجزای طبیعت آن را ثابت نمی‌کند.

 

پاسخ چهارم: شر مقدمهٔ خیر بزرگ‌تر است

 

برخی خیرها بدون امکان شر وجود ندارند: بخشش بدون خطا، شجاعت بدون خطر و نجات بدون گرفتاری معنا ندارند. از اینجا دفاع «خیر بزرگ‌تر» شکل می‌گیرد: خدا شر را برای خودش نمی‌خواهد، بلکه آن را به‌عنوان شرط یا پیامد خیر برتر اجازه می‌دهد [۵].

 

این دفاع در موارد محدود معقول است. درد کوتاه جراحی برای نجات جان بیمار توجیه‌پذیر است، زیرا رابطهٔ علّی روشن، هدف متناسب و نبود گزینهٔ کم‌هزینه‌تر بررسی شده‌اند. اما کاربرد الهیاتی معمولاً همین جزئیات را ندارد. گفته می‌شود «حتماً خیری هست» بی‌آنکه خیر، رابطهٔ آن با رنج یا ضرورت وسیله مشخص شود.

 

سه پرسش باید در هر مورد پاسخ داده شوند:

 

1. خیر دقیقاً چیست؟ رشد قربانی، آزادی فاعل، نظم طبیعت یا درس دیگران؟
2. چرا بدون این رنج ممکن نبود؟ آیا موجود قادر مطلق راه کم‌هزینه‌تری نداشت؟
3. آیا هزینه متناسب است؟ آیا خیر نهایی واقعاً اجازهٔ این شدت آسیب را می‌دهد؟

 

تا زمانی که این پرسش‌ها بی‌پاسخ‌اند، «خیر بزرگ‌تر» بیشتر جای خالی توضیح است تا خود توضیح. هر اتفاقی را می‌توان پس از وقوع مقدمهٔ نتیجه‌ای نامرئی نامید؛ چنین نظریه‌ای قدرت پیش‌بینی یا تمایزگذاری کمی دارد.

 

پاسخ پنجم: حکمت خدا فراتر از فهم ماست

 

«خداباوری شکاکانه» یا skeptical theism صورت فلسفی پیشرفته‌تری از پاسخ حکمت پنهان است. استیون ویکسترا و مدافعان بعدی می‌گویند فاصلهٔ شناختی میان انسان و خدا چنان بزرگ است که از ندیدن دلیلِ اجازهٔ رنج نمی‌توان نتیجه گرفت دلیلی وجود ندارد. کودکی که فایدهٔ یک درمان دردناک را نمی‌فهمد، نباید از ناآگاهی خود بی‌فایده‌بودن درمان را نتیجه بگیرد [۶][۷].

 

این هشدار علیه اعتماد بیش از حد به فهم انسان معقول است. اما اگر بیش از اندازه گسترش یابد، هزینه‌های سنگینی دارد.

 

ناآگاهی، احتمال خیر را ثابت نمی‌کند

 

از اینکه ما همهٔ دلایل را نمی‌بینیم فقط نتیجه می‌شود ممکن است دلیلی پنهان باشد. همین ناآگاهی با نبود دلیل نیز سازگار است. برای ترجیح فرض «حکمت خیرخواهانه» به فرض «طبیعت بی‌تفاوت»، شاهد مثبت لازم است.

 

ادعا ابطال‌ناپذیر می‌شود

 

اگر رفاه نشانهٔ رحمت و رنج نیز نشانهٔ حکمت پنهان باشد، هیچ داده‌ای علیه خیرخواهی خدا شمرده نمی‌شود. نظریه‌ای که هم رویداد و هم نقیض آن را به یک اندازه پیش‌بینی کند، از نظر شواهدی امتیاز اندکی دارد. در علم و استدلال روزمره، توضیح خوب باید برخی مشاهدات را محتمل‌تر و برخی را نامحتمل‌تر کند.

 

اخلاق انسان گرفتار شک می‌شود

 

اگر ظاهر رنج هیچ راهنمایی دربارهٔ بی‌فایده‌بودن آن نمی‌دهد، چرا باید برای توقفش تلاش کنیم؟ شاید بیماری، جنگ یا گرسنگی شرط خیری پنهان باشد. خداباور شکاک معمولاً پاسخ می‌دهد ما وظیفه داریم بر اساس فهم اخلاقی خود عمل کنیم، حتی اگر دلیل خدا را ندانیم. اما این تفکیک پرسش تازه‌ای می‌سازد: اگر فهم اخلاقی ما برای تشخیص وظیفهٔ امداد کافی است، چرا همان فهم در ارزیابی عدم مداخلهٔ خدا کاملاً بی‌اعتبار می‌شود؟

 

قیاس والد و کودک محدود است

 

والد گاهی درمان دردناک را اجازه می‌دهد، اما می‌تواند فایدهٔ درمان را توضیح دهد، درد را کم کند و پس از آن مراقبت کند. همچنین والد محدود است و شاید جایگزینی نداشته باشد. خدا بنا بر تعریف نه در توضیح، نه در تسکین و نه در یافتن جایگزین محدود نیست. تشبیه فقط زمانی کار می‌کند که تفاوت‌های تعیین‌کننده نادیده گرفته شوند.

 

پاسخ ششم: آخرت همهٔ رنج‌ها را جبران می‌کند

 

در ادیان ابراهیمی، زندگی زمینی کل داستان نیست. ممکن است کودکی که زود می‌میرد یا انسانی که زیر ظلم نابود می‌شود، در آخرت به خیری چنان بزرگ برسد که رنج این جهان در سرگذشت نهایی او شکست بخورد. مریلین مک‌کورد آدامز در بحث «شرور هولناک» کوشید نشان دهد رابطهٔ نهایی با خدا می‌تواند حتی آسیب‌هایی را که معنای زندگی شخص را تهدید می‌کنند در یک کل رستگارشده مغلوب کند [۸].

 

این پاسخ نسبت به قربانی حساس‌تر از دفاعی است که فقط از رشد دیگران سخن می‌گوید. بااین‌حال، جبران و توجیه یکسان نیستند. فرض کنید فردی عمداً دست دیگری را می‌شکند و بعد بهترین درمان و غرامت را فراهم می‌کند. جبران ممکن است وضعیت نهایی قربانی را بهتر کند، اما آسیب غیرضروری را اخلاقی نمی‌سازد.

 

برای تبدیل آخرت به تئودیسه باید نشان داده شود:

 

• خیر اخروی بدون رنج زمینی ممکن نبود؛
• شخص قربانی صرفاً وسیلهٔ نقشه‌ای بزرگ‌تر نیست؛
• شدت رنج با خیر نهایی تناسب دارد؛
• و اصل وجود آخرت دلایل مستقلی دارد، نه اینکه فقط برای بستن شکاف مسئله شر فرض شود.

 

اگر آخرت فقط هنگام مواجهه با بی‌عدالتی به مدل افزوده شود، خطر استدلال دوری پیش می‌آید: خدا عادل است، پس آخرتی برای جبران هست؛ و چون آخرت هست، پس رنج با عدالت خدا سازگار است. هیچ‌یک از دو ادعا از دیگری شاهد مستقل نمی‌گیرد.

 

پاسخ هفتم: این بهترین جهان ممکن است

 

لایبنیتس در تئودیسه از این ایده دفاع کرد که خدای کامل از میان جهان‌های ممکن بهترین را برمی‌گزیند؛ شرهای جزئی می‌توانند بخشی از کلی باشند که در مجموع بهترین است [۹]. این سخن اغلب به‌شکلی ساده فهمیده می‌شود: «هرچه هست، بهترین حالت است.» اما نسخه‌های فلسفی پیچیده‌ترند. ممکن است گفته شود بهترین جهان لزوماً جهانی بدون سختی نیست، زیرا آزادی، قانونمندی، تنوع و فضیلت ارزش‌هایی دارند که با امکان شر همراه‌اند.

 

نقد نخست روشن است: ما به‌آسانی جهان‌هایی بهتر از جهان فعلی تصور می‌کنیم. جهانی که همان زیبایی‌ها و آزادی‌ها را دارد اما یک مورد کمتر شکنجه، یک بیماری ژنتیکی کمتر یا یک زلزلهٔ کم‌تلفات‌تر در آن رخ می‌دهد، ظاهراً بهتر است. اگر حذف آن رنج هیچ خیر هم‌سنگی را از بین نبرد، جهان کنونی بهترین نیست.

 

پاسخ فلسفی این است که شاید «بهترین جهان» اصلاً وجود نداشته باشد؛ برای هر جهان خوبی، جهان اندکی بهتر قابل تصور است. در این صورت خدا به انتخاب بهترینِ ناموجود ملزم نیست [۵]. اما این پاسخ نیز اجازهٔ هر انتخابی را نمی‌دهد. اگر بهترین کتاب ممکن وجود نداشته باشد، نویسنده همچنان برای تولید کتابی پر از خطا معذور نیست. نبودِ حداکثر، تفاوت میان گزینه‌های بسیار خوب و بسیار بد را حذف نمی‌کند.

 

همچنین «کل زیباتر» نباید رنج فرد را بی‌اهمیت کند. تبدیل قربانی به لکهٔ تیره‌ای که زیبایی تابلوی کیهانی را بیشتر می‌کند، با این ادعا که هر شخص ارزش ذاتی دارد تنش پیدا می‌کند. خیر کل فقط زمانی توجیه اخلاقی است که حقوق و سرگذشت اجزای حساس را جدی بگیرد.

 

روایت خضر و عقب‌نشینی از داوری اخلاقی

 

در فضای اسلامی، داستان موسی و خضر در سورهٔ کهف نمونه‌ای مهم از محدودیت فهم انسان است. خضر کشتی را آسیب می‌زند، پسری را می‌کشد و دیواری را تعمیر می‌کند؛ سپس دلایل پنهان اعمال را توضیح می‌دهد [۱۰]. این روایت برای مؤمن الگویی می‌سازد: چیزی ممکن است در ظاهر بد باشد اما در افق دانشی گسترده‌تر معنای دیگری داشته باشد.

 

از نظر منطقی، داستان فقط امکانِ تفاوت ظاهر و واقعیت را نشان می‌دهد. برای تعمیم آن به همهٔ رنج‌های جهان باید از قبل پذیرفت که فاعل همان خدای کاملاً خیرخواه است و برای هر مورد دلیلی مشابه دارد. اما مسئله شر دقیقاً همین پیش‌فرض را بررسی می‌کند. استفاده از داستانی که اعتبارش وابسته به صدق وحی و خیرخواهی خداست برای اثبات خیرخواهی خدا، برای مخاطبی که بیرون از ایمان است استدلال مستقلی فراهم نمی‌کند.

 

خطر اخلاقی دیگری نیز وجود دارد. انسان‌های قدرتمند بارها از «مصلحتی که شما نمی‌فهمید» برای توجیه آسیب استفاده کرده‌اند. البته خداباور می‌گوید خدا برخلاف انسان خطا یا سوءاستفاده نمی‌کند؛ اما همین تفاوت همان چیزی است که باید اثبات شود. تا پیش از اثبات، تعلیق کامل داوری اخلاقی به سود قدرت، روش امنی نیست.

 

اگر همهٔ پاسخ‌ها را با هم ترکیب کنیم چه؟

 

مدافع دین می‌تواند پاسخ‌ها را ترکیب کند: بخشی از رنج را به اختیار، بخشی را به قوانین طبیعت و بقیه را به رشد، آزمون، حکمت ناشناخته یا جبران اخروی نسبت دهد. ترکیب از نظر منطقی مجاز است، اما ضعف اجزا را رفع نمی‌کند. هنوز باید معیار روشنی نشان دهد کدام رنج به کدام دلیل مجاز شده و چرا گزینهٔ کم‌هزینه‌تر ممکن نبوده است؛ وگرنه مدل فقط هر حادثه را پس از وقوع جذب می‌کند.

 

در مقابل، فرض طبیعت بی‌تفاوت ساده‌تر است. زمین‌لرزه قربانیان را بر اساس تقوا انتخاب نمی‌کند، سرطان میان کودک و بزرگسال عدالت توزیعی برقرار نمی‌کند و تکامل برای آرامش موجودات برنامه‌ریزی نشده است. قوانین و فرایندها کار می‌کنند؛ گاهی لذت و زندگی می‌سازند و گاهی درد و مرگ. این فرض همهٔ جزئیات را توضیح نمی‌دهد، اما الگوی بی‌تفاوتی را بدون افزودن نیت خیر پنهان پیش‌بینی می‌کند [۱۱][۱۲].

 

پاسخ به چند اعتراض نهایی

 

«منتقد از خدا انتظار دنیای بدون هیچ درد دارد»

 

نه. مسئله قرینه‌ای می‌تواند وجود برخی سختی‌ها را با آزادی، یادگیری و قانونمندی سازگار بداند و همچنان دربارهٔ رنج‌های افراطی اعتراض کند. بحث میان صفر و بی‌نهایت نیست؛ دربارهٔ تناسب است.

 

«انسان محدود صلاحیت داوری دربارهٔ طرح کل را ندارد»

 

محدودیت انسان واقعی است، اما اگر داوری اخلاقی ما آن‌قدر نامعتبر باشد که نتوانیم رنج ظاهراً بی‌دلیل را قرینه بدانیم، نسبت‌دادن «خیرخواهی» به خدا نیز معنای قابل‌فهم خود را از دست می‌دهد. واژهٔ خیر وقتی معنا دارد که دست‌کم پیوندی با بهترین فهم اخلاقی ما داشته باشد.

 

«خدا خالق جان است و حق دارد آن را بگیرد»

 

مالکیت، به‌ویژه دربارهٔ موجود حساس و آگاه، مجوز نامحدود برای ایجاد درد نیست. والد علت نزدیک تولد کودک است اما مالک رنج و زندگی او نیست. اگر خیرخواهی خدا از هر معیار اخلاقی قابل‌شناسایی جدا شود، دیگر گفتن «خدا خوب است» اطلاعاتی بیش از «هر کاری خدا می‌کند خدایی است» نمی‌دهد.

 

نتیجه: توجیه رنج باید بیش از نام‌گذاری آن باشد

 

آزمون، رشد روح، قوانین ثابت، خیر بزرگ‌تر، حکمت پنهان، آخرت و بهترین جهان ممکن، هرکدام امکانی برای پاسخ می‌سازند. اما امکان با توجیه کامل فرق دارد. برای رنج‌های شدید باید نشان داد خیر مشخصی در کار است، آن خیر بدون این هزینه ممکن نیست و قربانی وسیلهٔ دیگران نشده است. پاسخ‌های بررسی‌شده معمولاً در یکی از این سه نقطه شکست می‌خورند.

 

رنج کودکان و حیوانات با آزمون و اختیار جور درنمی‌آید. رشد روح همهٔ قربانیان را دربرنمی‌گیرد. قانونمندی، یگانگی طراحی کنونی را ثابت نمی‌کند. خیر بزرگ‌تر اغلب نامشخص است. حکمت پنهان ادعا را از نقد مصون می‌کند. آخرت شاید جبران کند اما اجازهٔ قبلی را لزوماً توجیه نمی‌کند. و «نبود بهترین جهان» نیز انتخاب جهانی با رنج‌های ظاهراً قابل‌کاهش را معاف نمی‌سازد.

 

نتیجهٔ محتاطانه اما قاطع این نیست که وجود هر درد، هر خدایی را منطقاً محال می‌کند. نتیجه این است که جهان مشاهده‌شده با فرض خدای قادر، دانا و کاملاً خیرخواه به مجموعه‌ای فزاینده از فرض‌های کمکی نیاز دارد؛ درحالی‌که بی‌تفاوتی فرایندهای طبیعی، الگوی رنج را مستقیم‌تر توضیح می‌دهد. مسئله شر زمانی پاسخ گرفته است که دلیل رنج روشن شود، نه زمانی که برای نادانی خود نامی مقدس انتخاب کنیم.

 

منابع

[۱] قرآن، سورهٔ ملک، آیهٔ ۲.

[۲] قرآن، سورهٔ بقره، آیات ۱۵۵ تا ۱۵۷.

[۳] قرآن، سورهٔ عنکبوت، آیات ۲ و ۳.

[۴] جان هیک، «شر و خدای عشق»، انتشارات مک‌میلان، ۱۹۶۶.

[۵] مایکل تولی، «مسئلهٔ شر»، دانشنامهٔ فلسفهٔ استنفورد — بررسی رشد روح، خیر برتر و پاسخ «نبود بهترین جهان».

[۶] استیون جی. ویکسترا، «مانع هیومی در برابر استدلال‌های قرینه‌ای مبتنی بر رنج»، «مجلهٔ بین‌المللی فلسفهٔ دین»، جلد ۱۶، ۱۹۸۴، صفحات ۷۳ تا ۹۳.

[۷] تیموتی پرین، «خداباوری شکاکانه»، دانشنامهٔ فلسفهٔ استنفورد، ۲۰۲۳.

[۸] مریلین مک‌کورد آدامز، «شرور هولناک و خیرخواهی خدا»، انتشارات دانشگاه کرنل، ۱۹۹۹.

[۹] گوتفرید ویلهلم لایبنیتس، «مقالاتی دربارهٔ خیرخواهی خدا، آزادی انسان و منشأ شر» («تئودیسه»)، ۱۷۱۰.

[۱۰] قرآن، سورهٔ کهف، آیات ۶۰ تا ۸۲.

[۱۱] ویلیام ال. رو، «مسئلهٔ شر و برخی گونه‌های بی‌خدایی»، «فصلنامهٔ فلسفی آمریکا»، جلد ۱۶، شمارهٔ ۴، ۱۹۷۹.

[۱۲] پل دریپر، «درد و لذت: مسئله‌ای قرینه‌ای برای خداباوران»، مجلهٔ «نوئوس»، جلد ۲۳، شمارهٔ ۳، ۱۹۸۹؛ شناسهٔ دیجیتال : 10.2307/2215486.