آیا خدای اسلام شرور است؟
بررسی اخلاقی الله در قرآن و ادیان ابراهیمی
فرض کنید فرمانروایی مخالفان فکری خود را بسوزاند، پوست سوختهٔ آنان را ترمیم کند تا درد ادامه یابد، بعضی را به خطا بیندازد و سپس به سبب گمراهی مجازات کند. اگر در جنگ نیز به بریدن گردنها فرمان دهد، آیا او را «عادل و مهربان» مینامیم؟ احتمالاً نه. قدرت بیشتر رفتار او را اخلاقیتر نمیکند؛ فقط توان آسیبزدن او را افزایش میدهد.
اما وقتی همین افعال به خدا نسبت داده میشوند، معیارها تغییر میکنند. آنچه دربارهٔ انسان شکنجه یا استبداد نامیده میشود، دربارهٔ خدا «حکمت» یا «عدالت» خوانده میشود. پرسش این است: آیا خدای قرآن را باید با همان حداقلهای اخلاقی هر فاعل آگاه و مختار دیگری سنجید؟ اگر آری، تصویر قرآن از الله چقدر با خیرخواهی کامل سازگار است؟
این بحث دربارهٔ شخصیت مسلمانان نیست و ادعا نمیکند همه آیات را یکسان میفهمند. موضوع محدودتر است: اگر توصیفهای روشن قرآن را جدی و نسبتاً تحتاللفظی بخوانیم، آیا فاعل معرفیشده «خیر محض» است، یا رفتارش مصداق تحمیل آگاهانه، نامتناسب و غیرضروری رنج است؟
«شرور» دقیقاً یعنی چه؟
شرور بودن یعنی فاعل با علم و اختیار، رنجی شدید و قابل پیشگیری را بدون دلیل اخلاقی کافی ایجاد کند، ادامه دهد یا فرمان دهد؛ بهویژه اگر قربانی وسیلهٔ انتقام، نمایش قدرت یا اطاعتگیری باشد. این تعریف نمیگوید فاعل شرور هیچ کار خوبی نمیکند؛ یک شخصیت میتواند بخشنده باشد و همزمان مرتکب جنایت شود.
منع شکنجه، تناسب جرم و مجازات، مسئولیت فردی و پرهیز از آسیب به بیگناهان حداقلهای اخلاقیاند. اگر این مفاهیم دربارهٔ خدا هیچ کاربردی نداشته باشند، «عادل»، «رحیم» و «نیک» نیز دربارهٔ او معنای قابلفهمی نخواهند داشت. نمیتوان هنگام ستایش خدا از زبان اخلاق استفاده کرد و هنگام نقد گفت اخلاق به خدا مربوط نیست.
اگر کاری فقط به این دلیل خوب باشد که خدا آن را فرمان داده، «خدا خوب است» یعنی «هرچه خدا میکند خوب مینامیم» و خوبی نام دیگری برای قدرت میشود. اما اگر خدا به دلایلی مانند انصاف و حرمت اشخاص خوب است، افعال منسوب به او نیز با همان دلایل سنجیدنیاند. این فشار اصلی معضل اوتیفرون بر نظریهٔ فرمان الهی است.[8]
دوزخ؛ مجازات یا شکنجهٔ طراحیشده؟
یکی از روشنترین توصیفهای قرآنی در سورهٔ نساء آمده است:
إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ نَارًا كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَزِيزًا حَكِيمًا
«آنان را که به آیات ما کافر شدند به آتش خواهیم افکند. هرگاه پوست تنشان بپزد، پوستی دیگرشان دهیم تا عذاب خدا را بچشند. خدا پیروزمند و حکیم است.» (نساء، ۵۶؛ ترجمهٔ آیتی)[1]
متن از بازسازی پوست سخن میگوید تا احساس درد ادامه یابد. رنج، حادثهای ناخواسته یا پیامد طبیعی انتخاب قربانی نیست؛ سامانهٔ عذاب برای استمرار درد طراحی شده و علت اعلامشده «کفر به آیات» است، نه آسیبزدن به دیگران.
اگر حکومتی کسی را بهسبب نپذیرفتن ادعای حاکم شکنجه کند، «حکیمانه» نامیدن آن، توجیه اخلاقی نیست. باید نشان داد چرا ناباوری—که میتواند حاصل شواهد، تربیت و صداقت فکری فرد باشد—مستحق سوزاندن مکرر است. آیه چنین دلیلی نمیدهد؛ پس از شرح عذاب، اقتدار و حکمت خدا را اعلام میکند.
سورهٔ حج تصویر را حتی دقیقتر میسازد:
هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌ مِنْ نَارٍ يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُءُوسِهِمُ الْحَمِيمُ يُصْهَرُ بِهِ مَا فِي بُطُونِهِمْ وَالْجُلُودُ وَلَهُمْ مَقَامِعُ مِنْ حَدِيدٍ كُلَّمَا أَرَادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهَا مِنْ غَمٍّ أُعِيدُوا فِيهَا وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ
«این دو گروه دربارهٔ پروردگارشان به خصومت برخاستهاند. برای آنان که کافرند جامههایی از آتش بریدهاند و از بالا بر سرشان آب جوشان میریزند. بدان آب جوشان هرچه در درون شکم دارند و نیز پوستهایشان گداخته میشود. و نیز برای آنهاست گرزهایی آهنین. هرگاه که خواهند از آن عذاب، از آن اندوه بیرون آیند، بار دیگر آنان را بدان بازگردانند که: بچشید عذاب آتش سوزنده را.» (حج، ۱۹ تا ۲۲؛ ترجمهٔ آیتی)[2]
این استعارهای گذرا از «پیامد بد» نیست: لباس آتش، آب جوشان، گداختهشدن پوست و احشا، گرز آهنین و بازگرداندن کسی که میگریزد. اگر شکنجه یعنی ایجاد عمدی درد شدید و جلوگیری از گریز قربانی، این توصیف تقریباً تمام عناصر آن را دارد.
تمثیلی دانستن این زبان نیز فقط ایراد جسمانی را کاهش میدهد. اگر تمثیل از رنجی هولناک و تحمیلی خبر میدهد، مسئلهٔ اخلاقی باقی است؛ اگر هیچ رنج واقعیای را نشان نمیدهد، کارکرد تهدیدکنندهٔ آیات تضعیف میشود. نمیتوان برای ترساندن بر واقعیت عذاب تکیه کرد و هنگام نقد، جزئیات را بیاثر دانست.
مجازات بیپایان برای خطای محدود
سورهٔ جن دربارهٔ نافرمانی از خدا و پیامبر میگوید:
وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا
«و هرکه خدا و پیامبرش را نافرمانی کند، نصیب او آتش جهنم است که همواره در آن خواهند بود.» (جن، ۲۳؛ ترجمهٔ آیتی)[3]
عدالت بدون تناسب معنایی ندارد. مجازات بیپایان نه فرصت اصلاح میگذارد، نه هدف بازپروری دارد و نه برای محافظت از جامعه ضروری است؛ خدای قادر مطلق میتواند بدون شکنجه از آسیب آینده جلوگیری کند. آنچه میماند، درد بهعنوان کیفر و نمایش سلطه است.
میگویند گناه علیه خدای نامتناهی، مجازات نامتناهی میطلبد. اما مجازات را با آسیب، قصد و مسئولیت عامل میسنجیم، نه مقام نافرمانیشده؛ و موجود قادر مطلق نیز از کفر انسان آسیب نمیبیند. دشوار است توضیح دهیم چگونه ناباوری محدود، حقی نامحدود برای شکنجه ایجاد میکند.[9]
خدایی که گمراه میکند و سپس بازخواست میکند
مسئله فقط شدت مجازات نیست؛ نسبت خدا با پیدایش همان گمراهی نیز پرسشبرانگیز است:
وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَلَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ
«اگر خدا میخواست، همهٔ شما را یک امت کرده بود، ولی هرکه را بخواهد گمراه میسازد و هرکه را بخواهد هدایت میکند و از هر کاری که میکنید بازخواست میشوید.» (نحل، ۹۳؛ ترجمهٔ آیتی)[4]
در یک جمله، خدا فاعل هدایت و گمراهسازی و انسان موضوع بازخواست است. سورهٔ ابراهیم نیز میگوید خدا هرکه را بخواهد گمراه یا هدایت میکند.[4] اگر سرنوشت معرفتی فرد به خواست خدا وابسته است، مسئولیت کامل انسان چگونه توجیه میشود؟
سورهٔ سجده این پیوند را صریحتر میکند:
وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ
«اگر میخواستیم، هدایت هرکس را به او ارزانی میداشتیم، ولی وعدهٔ من که جهنم را از همهٔ جنیان و آدمیان پر میکنم، حق است.» (سجده، ۱۳؛ ترجمهٔ آیتی)[5]
ممکن است گفته شود خدا فقط گناهکار را «در گمراهی رها میکند». اما قید «پس از انتخاب آزادانهٔ لجوجانه» در این عبارات نیست. حتی در این خوانش، خدایی که میداند این وضع به عذاب ابدی میانجامد، امکان نجات را کاهش میدهد و سپس فرد را برای نتیجهای که در تثبیت آن نقش داشته کیفر میکند؛ مانند قاضیای که متهم را سردرگمتر و همان سردرگمی را دلیل محکومیت کند.
اگر مسیر انسان عمداً دشوار یا گمراهکننده شود، مسئولیت او در برابر مجازات چگونه باید سنجیده شود؟
خشونت مقدس؛ از میدان جنگ تا اسارت
بخشی از آیات خشن قرآن در زمینهٔ جنگ نازل شدهاند و نقد منصفانه باید این زمینه را پنهان نکند. آیهٔ زیر به نبرد بدر مربوط است، نه فرمانی عمومی برای کشتن هر نامسلمان. بااینحال، محدودبودن فرمان به جنگ، همهٔ پرسش اخلاقی را از میان نمیبرد:
إِذْ يُوحِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلَائِكَةِ أَنِّي مَعَكُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِينَ آمَنُوا سَأُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْنَاقِ وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنَانٍ
«و آنگاه را که پروردگارت به فرشتگان وحی کرد: من با شمایم. شما مؤمنان را به پایداری وادارید. من در دلهای کافران بیم خواهم افکند. بر گردنهایشان بزنید و انگشتانشان را قطع کنید.» (انفال، ۱۲؛ ترجمهٔ آیتی)[6]
میتوان ضرورت دفاع در جنگ را پذیرفت و همچنان دربارهٔ تقدیس هراسافکنی، گردنزدن و قطع اندام سؤال کرد. زمینه میتواند توضیح دهد چرا نبردی رخ داده است، اما هر شیوه و هر زبان خشونتآمیزی را خودبهخود اخلاقی نمیکند. تفاوت بزرگی است میان اجازهٔ دفع مهاجم و معرفی خدا بهعنوان فرماندهای که وحشت میافکند و ضربه بر گردن و انگشتان را دستور میدهد.
سورهٔ احزاب نیز دربارهٔ گروهی از اهل کتاب که از دشمنان مسلمانان پشتیبانی کرده بودند، میگوید:
وَأَنْزَلَ الَّذِينَ ظَاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِنْ صَيَاصِيهِمْ وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِيقًا تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِيقًا
«از اهل کتاب آن گروه را که به یاریشان برخاسته بودند از قلعههایشان فرود آورد و در دلهایشان بیم افکند. گروهی را کشتید و گروهی را به اسارت گرفتید.» (احزاب، ۲۶؛ ترجمهٔ آیتی)[7]
حتی اگر روایت خیانت و جنگ را بپذیریم، متن کشتن و اسارت را در چارچوب پیروزیِ فراهمشده از سوی خدا قرار میدهد. پرسش این نیست که آیا جوامع سدهٔ هفتم جنگ داشتهاند؛ تقریباً همهٔ جوامع آن دوره خشن بودهاند. پرسش این است که چرا متن منتسب به خدای فراتاریخی، زبان و اخلاق همان جهان جنگی را تقدیس میکند، بهجای آنکه معیاری فراتر از غلبه، هراس و اسارت عرضه کند.
این تصویر فقط اسلامی نیست
این الگو در سنتهای ابراهیمی پیش از اسلام نیز دیده میشود. در روایت طوفان، سفر پیدایش نابودی انسانها و جانوران خشکی—جز نوح و همراهان کشتی—را به داوری خدا نسبت میدهد (پیدایش ۷: ۲۱ تا ۲۳).[11] در سفر خروج، خدا نخستزادگان مصر را از خاندان فرعون تا زندانی و همچنین نخستزادگان دامها میکشد؛ مجازاتی که قربانیان را بر اساس ترتیب تولد و عضویت جمعی انتخاب میکند، نه مسئولیت فردی آنان (خروج ۱۲: ۲۹).[12]
در کتاب اول سموئیل، فرمان منسوب به خدا دربارهٔ عمالیقیان صریحاً کشتن مردان، زنان، کودکان، شیرخوارگان و حیوانات را میطلبد (اول سموئیل ۱۵: ۳).[13] در مکاشفهٔ یوحنا نیز از عذاب با آتش و گوگرد و برآمدن دود عذاب «تا ابد» سخن میرود (مکاشفه ۱۴: ۱۰ و ۱۱).[14]
این شباهتها نشان میدهند با لغزشی اتفاقی در یک آیه روبهرو نیستیم، بلکه با میراثی مشترک مواجهیم: فرمانروای آسمانیِ جهان با الگوی پادشاهان باستانی تصور میشود—پاداشدهندهٔ وفاداران، نابودکنندهٔ دشمنان، مجازاتکنندهٔ نسلها و خواهان اطاعت. تفاوت اصلی در مقیاس قدرت است. پادشاه زمینی فقط تا مرگ میتواند مجازات کند؛ فرمانروای کیهانی میتواند عذاب را پس از مرگ نیز بیپایان سازد.
پاسخهای رایج و مشکل آنها
«خدا خالق و مالک ماست»
آفرینش، حق شکنجه ایجاد نمیکند. والدین در پیدایش کودک نقش دارند، اما همین وابستگی مسئولیت آنان را بیشتر میکند، نه اینکه حق آزار نامحدود بدهد. اگر مالکیت بر موجود حساس مجوز هر رفتاری باشد، همان منطق میتواند بردهداری و خشونت مالک علیه مملوک را نیز توجیه کند. توان خلقکردن، بهخودیخود دلیل اخلاقی برای دردآفرینی نیست.
«هرچه خدا کند عین عدالت است»
این پاسخ مسئله را حل نمیکند؛ تعریف واژهها را چنان تغییر میدهد که هیچ رفتار ممکنی نتواند علیه خوبی خدا شاهد باشد. اگر درمان، نجات و بخشش رخ دهد، نشانهٔ رحمت است؛ اگر سوزاندن ابدی، گمراهسازی یا کشتار رخ دهد، باز هم نشانهٔ حکمت است. فرضیهای که با هر نتیجهای سازگار باشد، دیگر از مشاهده چیزی نمیآموزد. از نظر اخلاقی نیز «حق با قدرتمند است» جای «حق مستقل از قدرت است» را میگیرد.[10]
«انسان خودش دوزخ را انتخاب میکند»
انتخابکردن یک عمل با رضایتدادن به هر مجازاتی یکی نیست. کسی که مالیات نمیدهد، زندان را «انتخاب» نکرده است؛ حکومت آن را بر او تحمیل میکند. در آیات بالا نیز خدا افراد را به آتش میافکند، پوست تازه میدهد و هنگام تلاش برای خروج بازمیگرداند. این زبان، توصیف نتیجهای خودخواسته نیست. افزون بر آن، باور را نمیتوان همیشه مستقیم انتخاب کرد. انسان نمیتواند صرفاً با اراده چیزی را که برایش نامقنع است صادق بداند. مجازات ناباوری، در موارد فراوان مجازات صداقت معرفتی است.
«عقل انسان حکمت خدا را نمیفهمد»
محدودیت شناختی انسان واقعی است، اما نمیتوان آن را فقط هنگام ظهور شواهد منفی به کار برد. اگر ما آنقدر ناتوانیم که نمیتوانیم بفهمیم شکنجهٔ ابدی شاید در واقع خیر باشد، از کجا میفهمیم مهربانی، آمرزش و نجات نشانهٔ خیرند؟ شکاکیت اخلاقیِ کامل، هم نقد خدا و هم ستایش او را ناممکن میکند. باورمند برای گفتن «خدا خوب است» ناچار است میان خوبی و بدی تمایزی قابلفهم حفظ کند؛ همان تمایز امکان نقد را نیز فراهم میآورد.
آیا این استدلال وجود خدا را رد میکند؟
این مقاله بهتنهایی ثابت نمیکند هیچ خالق یا واقعیت ماوراییای وجود ندارد. نتیجه دقیقتر است: ترکیب چند ادعا با یکدیگر بهشدت نامعقول میشود—اینکه قرآن توصیفی دقیق و اخلاقاً الزامآور از خدا ارائه میکند؛ توصیفهای عذاب، گمراهسازی و خشونت را باید جدی گرفت؛ و در عین حال همین خدا خیرخواهی کامل و عدالت بینقص دارد.
برای حفظ باور دینی چند راه وجود دارد: آیات را بهصورت گسترده نمادین و تاریخی بازخوانی کنیم؛ دوزخ ابدی را انکار کنیم؛ بپذیریم قرآن نگرشهای اخلاقی جامعهٔ سازندهٔ خود را بازتاب میدهد؛ یا معنای «خوب» را دربارهٔ خدا از معنای اخلاقی آن دربارهٔ انسان جدا کنیم. هر راه هزینهای دارد. راه آخر بیشترین هزینه را میپردازد، زیرا خدا را از نقد نجات میدهد اما صفت «خوب» را نیز تهی میکند.
اگر فاعلی آگاه، رنج شدید را طراحی کند، آن را بیپایان ادامه دهد، راه خروج را ببندد، در گمراهی قربانی نقش داشته باشد و سپس همان قربانی را مجازات کند، ما دلایل نیرومندی داریم که رفتار او را شرورانه بنامیم. افزودن قدرت نامحدود یا عنوان «خدا» ماهیت اخلاقی فعل را عوض نمیکند. تنها در صورتی میتوان خدای چنین روایتی را الزاماً خوب دانست که از پیش پذیرفته باشیم هرچه قدرت مطلق انجام دهد خوب است. اما آن دیگر نتیجهٔ بررسی اخلاقی نیست؛ تسلیم تعریفشده در برابر قدرت است.
از این منظر، مسئله فقط این نیست که «چرا خدای مهربان اجازه میدهد شر در جهان وجود داشته باشد؟» پرسش بنیادیتر این است: اگر خودِ خدا در متن مقدس طراح عذاب، گمراهکننده، فرماندهندهٔ خشونت و تضمینکنندهٔ مجازات ابدی معرفی شود، آیا هنوز شر صرفاً مسئلهای بیرون از خداست، یا بخشی از شخصیت روایی خود او شده است؟
منابع
- قرآن، سورهٔ نساء، آیهٔ ۵۶، ترجمهٔ عبدالمحمد آیتی.
- قرآن، سورهٔ حج، آیات ۱۹، ۲۰، ۲۱ و ۲۲، ترجمهٔ عبدالمحمد آیتی.
- قرآن، سورهٔ جن، آیهٔ ۲۳، ترجمهٔ عبدالمحمد آیتی.
- قرآن، سورهٔ نحل، آیهٔ ۹۳ و سورهٔ ابراهیم، آیهٔ ۴، ترجمهٔ عبدالمحمد آیتی.
- قرآن، سورهٔ سجده، آیهٔ ۱۳، ترجمهٔ عبدالمحمد آیتی.
- قرآن، سورهٔ انفال، آیهٔ ۱۲، ترجمهٔ عبدالمحمد آیتی.
- قرآن، سورهٔ احزاب، آیهٔ ۲۶، ترجمهٔ عبدالمحمد آیتی.
- مایکل آستین، «نظریهٔ فرمان الهی»، دانشنامهٔ اینترنتی فلسفه.
- توماس تالبوت، «بهشت و دوزخ در اندیشهٔ مسیحی»، دانشنامهٔ فلسفهٔ استنفورد.
- مایکل تولی، «مسئلهٔ شر»، دانشنامهٔ فلسفهٔ استنفورد.
- کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب ۷، آیات ۲۱ تا ۲۳.
- کتاب مقدس، سفر خروج، باب ۱۲، آیهٔ ۲۹.
- کتاب مقدس، کتاب اول سموئیل، باب ۱۵، آیهٔ ۳.
- کتاب مقدس، مکاشفهٔ یوحنا، باب ۱۴، آیات ۱۰ و ۱۱.
