مسئله شر: چرا رنج جهان با خدای قادر و مهربان سازگار نیست؟
مسئله شر میپرسد اگر خدا هم قادر مطلق، هم دانای مطلق و هم خیرخواه مطلق است، چرا جهان آکنده از رنجهای شدید، ظاهراً بیهدف و پیشگیریپذیر است؟
در جهانی آکنده از رنج، سکوت و غیبت ظاهری خدا خود به بخشی از مسئله تبدیل میشود.
مسئله شر فقط یک پرسش احساسی نیست
وقتی کودکی به سرطان مبتلا میشود، خانوادهای زیر آوار زلزله میماند یا حیوانی در طبیعت روزها از جراحت و گرسنگی رنج میکشد، معمولاً دو واکنش شکل میگیرد. واکنش نخست انسانی است: باید درد را کاهش داد. واکنش دوم فلسفی است: چنین جهانی دربارهٔ خالق فرضی آن چه میگوید؟
گاهی پاسخ داده میشود که استناد به رنج، «احساسی» است و چیزی را دربارهٔ وجود خدا ثابت نمیکند. این پاسخ، صورت فلسفی مسئله را نادیده میگیرد. مسئله شر نمیگوید «من از رنج ناراحتم، پس خدا وجود ندارد». استدلال دقیقتر این است: اگر جهان زیر تدبیر موجودی با قدرت نامحدود، دانش کامل و خیرخواهی کامل قرار داشت، انتظار معقول ما از مقدار، شدت و توزیع رنج با آنچه واقعاً میبینیم تفاوت داشت. بنابراین رنج، دستکم علیه وجود چنین خدایی شاهد فراهم میکند [۱][۲].
این تمایز مهم است. مسئله شر الزاماً هر نوع موجود ماورایی را رد نمیکند. خدایی ناتوان، ناآگاه، بیتفاوت یا اساساً غیرشخصی ممکن است با وجود رنج سازگار باشد. هدف استدلال، «خدای کلاسیک» است: خدایی که میداند، میتواند و میخواهد از شر جلوگیری کند؛ همان تصویری که در الهیات یهودی، مسیحی و اسلامی با تفاوتهایی تکرار میشود.
ادعای دینی را منصفانه بازسازی کنیم
مدافع خداباوری معمولاً سه صفت را همزمان به خدا نسبت میدهد:
- قدرت کامل: خدا میتواند هر وضعیت منطقاً ممکنی را پدید آورد یا از آن جلوگیری کند.
- دانش کامل: هیچ رنج، پیامد یا راه جایگزینی از علم او پنهان نیست.
- خیرخواهی کامل: خدا شر را برای خود شر نمیخواهد و بدون دلیل اخلاقاً کافی اجازهٔ رنج نمیدهد.
از سوی دیگر، شر و رنج واقعیت دارند. برای اصل بحث لازم نیست دربارهٔ تعریف پیچیدهٔ «شر» توافق کنیم. درد طاقتفرسای یک بیمار، مرگ کودک بر اثر بیماری، شکنجه، قحطی و سوختن حیوان زنده در آتشسوزی نمونههاییاند که تقریباً هر نظریهٔ اخلاقی آنها را بد یا دستکم نیازمند توجیه میداند.
صورت سادهٔ تنش چنین است:
- اگر خدا دانای مطلق باشد، همهٔ رنجها و راههای جلوگیری از آنها را میشناسد.
- اگر قادر مطلق باشد، میتواند از رنجهای غیرضروری جلوگیری کند.
- اگر خیرخواه مطلق باشد، میخواهد از رنج غیرضروری جلوگیری کند.
- اما رنجهای شدید و ظاهراً غیرضروری وجود دارند.
- پس یا چنین خدایی وجود ندارد، یا دستکم یکی از صفات نسبتدادهشده به او نادرست فهمیده شده است [۱][۳].
مسئله منطقی و مسئله قرینهای شر
در فلسفهٔ معاصر میان دو نسخه تفاوت گذاشته میشود. مسئله منطقی شر میکوشد نشان دهد وجود هر مقدار شر با خدای کامل تناقض دارد. جی. ال. مکی در مقالهٔ مشهور «شر و قدرت مطلق» این تنش را با دقت صورتبندی کرد [۳]. پاسخ اثرگذار آلوین پلنتینگا این بود که شاید خدا برای تحقق خیر بزرگی مانند اختیار اخلاقی، امکان انتخاب بد را نیز مجاز کرده باشد. اگر این سناریو حتی منطقاً ممکن باشد، دیگر از صرف وجود شر نمیتوان یک تناقض صوری استخراج کرد [۴].
این پاسخ موفقیتی محدود اما واقعی دارد: بسیاری از فیلسوفان پذیرفتهاند که نسخهٔ بسیار سختگیرانهٔ مسئله منطقی، دستکم به شکل سادهٔ خود، تعیینکننده نیست [۱][۵]. نقد منصفانه باید این نکته را بپذیرد. اما شکست یک برهان بسیار بلندپروازانه، به معنای حل مسئله شر نیست.
نسخهٔ دوم، مسئله قرینهای یا احتمالاتی شر، ادعای محتاطانهتری دارد: نوع، مقدار و توزیع رنج در جهان، وجود خدای قادر و کاملاً خیرخواه را نامحتملتر میکند. ویلیام رو در مثال معروف خود از حیوانی سخن میگوید که در آتشسوزی طبیعی گرفتار میشود و پس از رنجی طولانی میمیرد. نکته این نیست که با قطعیت میدانیم هیچ خیر بزرگتری به آن رنج وابسته نیست؛ نکته این است که هیچ ارتباط معقول و قابلمشاهدهای میان آن عذاب و خیری بزرگتر دیده نمیشود [۶].
پل دریپر نیز بحث را از یک حادثهٔ خاص فراتر میبرد. او میپرسد آیا الگوی واقعی درد و لذت در جهان، تحت فرض خدایی خیرخواه قابلانتظارتر است یا تحت فرض جهانی که سازوکارهای طبیعی آن نسبت به خوشبختی ما بیتفاوتاند. درد اغلب نقش زیستی هشداردهنده دارد، اما شدت و توزیع آن بسیار فراتر از چیزی است که برای هشدار لازم به نظر میرسد. از نظر دریپر، این دادهها با «بیتفاوتی طبیعت» سازگاری بیشتری دارند تا با تدبیر یک شخص اخلاقاً کامل [۷].
پیشفرض پنهان کجاست؟
مدافع دین میتواند بپرسد: از کجا میدانید یک موجود کاملاً خیرخواه باید جلوی این رنج را بگیرد؟ شاید خیر بزرگتری در کار باشد که ما نمیشناسیم.
این اعتراض درست نشان میدهد که استدلال به یک اصل اخلاقی نیاز دارد: اگر فاعلی بتواند رنجی شدید را بدون ازدسترفتن خیری همسنگ یا وقوع شری بدتر متوقف کند، معمولاً موظف است چنین کند. ما همین اصل را دربارهٔ انسانها به کار میبریم. اگر کسی بتواند کودکی را از غرقشدن نجات دهد و هزینهٔ ناچیزی بپردازد، بیتفاوتی او را نکوهش میکنیم. هرچه قدرت و آگاهی فاعل بیشتر باشد، مسئولیت او کمتر نمیشود.
خداباور برای حفظ خیرخواهی خدا باید نشان دهد که رنجهای مورد بحث واقعاً به خیری متناسب وابستهاند، نه اینکه فقط امکان مبهم یک دلیل ناشناخته را مطرح کند. میان «ممکن است دلیلی باشد» و «دلیل خوبی برای باور به وجود آن دلیل داریم» فاصلهای اساسی وجود دارد. تقریباً برای هر ادعای ابطالناپذیر میتوان گفت توضیحی پنهان وجود دارد؛ اما این روش، شاهد مثبت تولید نمیکند.
پاسخهای رایج و حدود آنها
«انسان اختیار دارد»
اختیار شاید بخشی از شر اخلاقی مانند قتل، جنگ و شکنجه را توضیح دهد، اما زلزله، سرطان کودکان، بیماری ژنتیکی و میلیونها سال رنج حیوانات پیش از ظهور انسان را توضیح نمیدهد. حتی در شر اخلاقی نیز آزادی فرد متجاوز توضیح نمیدهد چرا خدا باید اجازه دهد پیامد انتخاب او تا هر اندازه گسترش یابد. جلوگیری از گلوله، نجات قربانی یا محدودکردن قدرت مهاجم لزوماً ارادهٔ او را حذف نمیکند؛ همانطور که مداخلهٔ پلیس، آزادی ارادهٔ مجرم را از گذشته پاک نمیکند.
«رنج انسان را رشد میدهد»
برخی سختیها واقعاً میتوانند شجاعت، همبستگی یا بلوغ ایجاد کنند. اما از این واقعیت نمیتوان نتیجه گرفت هر رنجی برای رشد لازم است. رنج گاهی انسان را میشکند، توان انتخاب را میگیرد یا پیش از هر رشدی به زندگی پایان میدهد. کودکی که در نوزادی میمیرد یا حیوانی که آگاهانه رنج میکشد، پروژهٔ اخلاقی پیچیدهای را تکمیل نمیکند. توجیه باید متناسب با قربانی واقعی باشد، نه فقط با فضیلتی که تماشاگران شاید به دست آورند.
«دنیا محل آزمایش است»
در قرآن، زندگی و مرگ وسیلهٔ آزمون معرفی میشوند و ترس، گرسنگی و ازدستدادن جان و مال نیز در چارچوب ابتلا قرار میگیرند [۸][۹]. اما آزمون برای چه کسی و با چه شرایطی؟ خدای دانای مطلق برای کسب اطلاعات آزمایش نمیکند. متکلمان ممکن است بگویند آزمون برای تحقق انتخاب یا آشکارشدن شایستگی انسان است؛ بااینحال، این پاسخ دربارهٔ نوزاد، فردی که توان شناختی ندارد و حیوان غیرانسانی کار نمیکند. همچنین آزمونی که شرایط شرکتکنندگان در آن بهشدت نابرابر است، بدون توضیح بیشتر عادلانه به نظر نمیرسد.
«در آخرت جبران میشود»
جبران میتواند از بدی نهایی یک سرگذشت بکاهد، اما اجازهٔ قبلیِ رنج را خودبهخود توجیه نمیکند. اگر انسانی عمداً آسیبی غیرضروری وارد کند و بعد خسارت بپردازد، پرداخت او ممکن است بخشی از زیان را جبران کند، ولی عمل نخست را خیر نمیسازد. مدافع آخرت باید نشان دهد چرا همان خیر نهایی بدون آن رنج یا با رنجی بسیار کمتر دستیافتنی نبود.
مسئله شر چه چیزی را نتیجه میدهد؟
مسئله شر یک فرمول جادویی برای اثبات قطعی بیخدایی نیست. نتیجهٔ دقیقتر و قویتر این است: هرچه رنجهای شدید، بیتناسب، تصادفی و بیارتباط با انتخاب اخلاقی بیشتر باشند، فرض وجود مدیر قادر و کاملاً خیرخواه جهان به توضیحهای کمکی بیشتری نیاز پیدا میکند. در مقابل، جهانی که بر اساس قوانین طبیعیِ بیاعتنا به رفاه موجودات زنده پیش میرود، دقیقاً میتواند چنین الگویی تولید کند.
بار استدلال فقط بر دوش منتقد نیست. کسی که از نظم جهان برای اثبات طراح استفاده میکند، نمیتواند هنگام مواجهه با رنج، همان جهان را از پروندهٔ شواهد حذف کند. اگر زیبایی، سازگاری و لذت نشانهٔ طراح دانسته میشوند، بیماری، نقص، شکار، زلزله و درد نیز دادههایی دربارهٔ همان طراحیاند. انتخاب گزینشیِ بخشهای مطلوب طبیعت، استدلال نیست.
بنابراین پرسش اصلی همچنان باقی است: اگر خدایی میداند، میتواند و بینهایت مهربان است، چرا این جهان نه فقط امکان شر، بلکه این مقدار از رنجِ شدید و ظاهراً بیهدف را در خود دارد؟ تا زمانی که پاسخ دینی توضیحی روشن، متناسب و مستقل از فرض اولیهٔ خدا ارائه نکند، مسئله شر یکی از نیرومندترین قرائن علیه خدای کلاسیک باقی میماند.
منابع
[۱] مایکل تولی، «مسئلهٔ شر»، دانشنامهٔ فلسفهٔ استنفورد — تفکیک نسخههای منطقی و قرینهای و بررسی پاسخهای اصلی.
[۲] نیک تراکاکیس، «مسئلهٔ قرینهای شر»، دانشنامهٔ اینترنتی فلسفه — شرح استدلالهای احتمالاتی مبتنی بر رنج.
[۳] جی. ال. مکی، «شر و قدرت مطلق»، مجلهٔ «مایند»، جلد ۶۴، شمارهٔ ۲۵۴، ۱۹۵۵، صفحات ۲۰۰ تا ۲۱۲.
[۴] آلوین پلنتینگا، «خدا، آزادی و شر»، انتشارات اردمنز، نخستین انتشار ۱۹۷۴.
[۵] «مسئلهٔ منطقی شر»، دانشنامهٔ اینترنتی فلسفه — بازسازی مسئلهٔ منطقی و دفاع اختیار پلنتینگا.
[۶] ویلیام ال. رو، «مسئلهٔ شر و برخی گونههای بیخدایی»، «فصلنامهٔ فلسفی آمریکا»، جلد ۱۶، شمارهٔ ۴، ۱۹۷۹، صفحات ۳۳۵ تا ۳۴۱.
[۷] پل دریپر، «درد و لذت: مسئلهای قرینهای برای خداباوران»، مجلهٔ «نوئوس»، جلد ۲۳، شمارهٔ ۳، ۱۹۸۹، صفحات ۳۳۱ تا ۳۵۰؛ شناسهٔ دیجیتال : 10.2307/2215486.
[۸] قرآن، سورهٔ ملک، آیهٔ ۲.
[۹] قرآن، سورهٔ بقره، آیات ۱۵۵ تا ۱۵۷.
