رنج کودکان و بلایای طبیعی: این دردها در طرح کدام خدای مهربان جا میگیرند؟
اختیار انسان شاید بخشی از جنایتها را توضیح دهد، اما دربارهٔ سرطان کودک، بیماری مادرزادی، زلزله و رنج حیوانات چه میتوان گفت؟
وقتی قربانی هنوز فرصت انتخاب نداشته است
بامداد پنجم دی ۱۳۸۲، زلزلهای با بزرگای ۶٫۶ شهر بم و اطراف آن را لرزاند. پوستر رسمی سازمان زمینشناسی ایالات متحده از دستکم ۳۳ هزار کشته و دهها هزار زخمی سخن میگوید؛ آمارهای دیگر با توجه به شیوهٔ شمارش متفاوتاند، اما در عظمت فاجعه تردیدی نیست [۱]. بخشی از تلفات به ساختمانهای آسیبپذیر و ضعف آمادگی انسانی مربوط بود، اما انسان گسل زمین را نساخته بود و کودک خوابیده زیر آوار نیز انتخابی نکرده بود.
تصویر بیمارستان کودکان نیز همان پرسش را با شکلی دیگر پیش میکشد. سازمان جهانی بهداشت برآورد میکند هر سال حدود ۴۰۰ هزار کودک و نوجوان صفر تا نوزدهساله به سرطان مبتلا میشوند [۲]. همین سازمان گزارش میدهد اختلالات مادرزادی سالانه عامل مرگ حدود ۲۴۰ هزار نوزاد در ۲۸ روز نخست زندگی و ۱۷۰ هزار کودک دیگر میان یکماهگی تا پنجسالگیاند [۳]. این اعداد برای تحریک احساسات آورده نشدهاند؛ آنها دادههایی دربارهٔ ساختار جهاناند.
اگر گفته شود شر حاصل انتخاب نادرست انسان است، این موارد مستقیماً در برابر پاسخ قرار میگیرند. نوزاد مبتلا به یک بیماری ژنتیکی نه گناهی مرتکب شده، نه منش اخلاقیاش را برگزیده و نه از آزادی خود سوءاستفاده کرده است. بنابراین پرسش دقیق این مقاله چنین است: چرا جهانی که بنا بر ادعای دین زیر تدبیر خدای قادر، دانا و مهربان است، سازوکارهایی دارد که مستقل از ارادهٔ قربانیان، رنج شدید تولید میکنند؟
شر طبیعی چیست و چه تفاوتی با شر اخلاقی دارد؟
در فلسفهٔ دین معمولاً میان دو دسته فرق گذاشته میشود:
- شر اخلاقی: رنجی که مستقیماً از کنش آگاهانهٔ انسان پدید میآید؛ مانند شکنجه، قتل، تجاوز و جنگ.
- شر طبیعی: رنجی که علت نزدیک آن فرایندهای غیرارادی طبیعت است؛ مانند زلزله، سیل، بیماری، نقص مادرزادی، خشکسالی یا شکارشدن حیوانات.
این تقسیمبندی کامل نیست. یک زلزله پدیدهای طبیعی است، اما فساد ساختمانی، فقر یا مدیریت بد میتواند شمار قربانیان را بالا ببرد. بیماری نیز ممکن است طبیعی آغاز شود و بهسبب نابرابری در دسترسی به درمان مرگبارتر شود. بااینحال، آمیختگی علتها اصل مسئله را حذف نمیکند. حتی در جامعهای با بهترین ساختمانها و پزشکی پیشرفته، زمینلرزه، جهش ژنتیکی، درد و مرگ زیستی ناپدید نمیشوند.
مدافع خداباوری باید دو سطح را توضیح دهد: نخست، چرا قوانین و شرایط بنیادی جهان اساساً امکان چنین آسیبهایی را میدهند؛ دوم، چرا خدا در موارد خاصی که رنجی شدید و بیفایده به نظر میرسد مداخله نمیکند. نسبتدادن تمام فاجعه به خطای انسان، پاسخ سطح دوم را دور میزند و دربارهٔ سطح نخست سکوت میکند.
صورتبندی استدلال از رنج بیگناهان
میتوان استدلال را بدون ادعای قطعیت چنین نوشت:
- اگر خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه مطلق جهان را تدبیر کند، انتظار داریم رنج شدیدِ کسانی که نه آن را انتخاب کردهاند و نه از آن خیری متناسب به دست میآورند، بسیار کمتر باشد.
- جهان شامل شمار فراوانی از همین رنجهاست: بیماری و مرگ نوزادان، بلایای طبیعی، درد حیوانات و نابودی پیش از امکان رشد اخلاقی.
- این دادهها تحت فرض فرایندهای طبیعیِ بیاعتنا به رفاه موجودات، قابلانتظارتر از فرض تدبیر شخصی کاملاً خیرخواهاند.
- پس شر طبیعی و رنج بیگناهان، قرینهای جدی علیه خدای کلاسیک فراهم میکنند [۴][۵].
نکتهٔ کلیدی در بند سوم است. منتقد لازم نیست ثابت کند هیچ دلیل ممکنی برای اجازهٔ هر رنج وجود ندارد. کافی است نشان دهد الگوی مشاهدهشده با یک فرض بهتر از فرض رقیب جور درمیآید. اگر سکهای هزار بار انداخته شود و تقریباً همیشه شیر بیاید، نمیتوان فقط با گفتن «ممکن است سکه سالم باشد» دادهها را بیاثر کرد. امکان منطقی با معقولیت شواهدی یکی نیست.
چرا دفاع اختیار در اینجا کار نمیکند؟
دفاع اختیار میگوید جهانی با انسانهای واقعاً آزاد ارزشمندتر از جهانی است که در آن همه مانند ماشین فقط کار خوب انجام میدهند. خدا برای حفظ این آزادی باید امکان انتخاب بد را نیز بپذیرد. این پاسخ، حتی اگر دربارهٔ بخشی از شر اخلاقی پذیرفته شود، علت سرطان خون کودک یا حرکت صفحههای زمینساختی را توضیح نمیدهد.
گاهی گفته میشود قوانین ثابت طبیعت برای اختیار ضروریاند: اگر آتش گاهی بسوزاند و گاهی نه، عمل مسئولانه ممکن نیست. اصل نظم قانونمند قابلفهم است، اما از نیاز به قانون ثابت نمیتوان نتیجه گرفت قوانین موجود تنها قوانین ممکن یا بهترین ترکیب ممکناند. یک خدای قادر میتوانست جهانی قانونمند با زمینلرزههای کمتر، بدنهای مقاومتر، درد متناسبتر یا سازوکارهای ترمیمی بهتر بیافریند. میان «جهان بیقانون» و «همین جهان با همین مقدار آسیب» گزینههای بسیار زیادی وجود دارد.
از سوی دیگر، خود انسانها با واکسن، جراحی، مقاومسازی ساختمان و هشدار زودهنگام میکوشند پیامد طبیعت را کاهش دهند. هیچکس نمیگوید پزشک با درمان کودک، نظم اخلاقی جهان یا اختیار او را خراب کرده است. اگر کاهش رنج بهدست انسان خیر است، توضیح میخواهد که چرا کاهش همان رنج بهدست خدا با هدفی برتر ناسازگار میشود.
آیا رنج برای رشد دیگران لازم است؟
دفاع «رشد روح» میگوید جهانی بدون خطر، درد و مقاومت، فضیلتهایی مانند شجاعت، شفقت و ازخودگذشتگی را پرورش نمیدهد. جان هیک یکی از مشهورترین صورتبندیهای جدید این دفاع را ارائه کرده است [۶][۷]. این نگاه بخشی از تجربهٔ انسانی را درست میبیند: بعضی اشخاص در رویارویی با سختی رشد میکنند و همبستگی پس از فاجعه میتواند واقعی و ارزشمند باشد.
اما سه جهش ناموجه رخ میدهد. نخست، از «برخی سختیها رشدآفریناند» به «این مقدار و شدت رنج لازم است» میرسیم. دوم، رشد امدادگر یا خانواده بهعنوان توجیه درد قربانی استفاده میشود؛ گویی یک انسان میتواند وسیلهٔ تربیت اخلاقی انسان دیگری باشد. سوم، مواردی نادیده گرفته میشوند که رنج قدرت رشد را نابود میکند. مرگ نوزاد، آسیب مغزی شدید یا عذاب حیوان وحشی الزاماً فضیلتی در خود قربانی ایجاد نمیکند.
اگر آموزگاری عمداً دانشآموزی را سخت آسیب بزند تا دیگران شفقت بیاموزند، عمل او را اخلاقی نمیدانیم. قدرت نامحدود باید امکان آموزش فضیلت با هزینهای کمتر را افزایش دهد، نه اینکه خشونتِ وسیله را توجیه کند.
رنج جانوران میلیونها سال پیش از پیدایش انسان وجود داشته است؛ اختیار انسان آن را توضیح نمیدهد.
رنج حیوانات؛ مسئلهای قدیمیتر از انسان
شر طبیعی فقط به انسان محدود نیست. حیات جانوری میلیونها سال پیش از پیدایش انسان شامل شکار، انگلیشدن، بیماری، گرسنگی و مرگ دردناک بوده است. چارلز داروین در نامهای به آسا گری در سال ۱۸۶۰ نوشت که نمیتواند باور کند خدایی خیرخواه و قادر، زنبورهای انگلی را با قصد تغذیه در بدن زندهٔ کرمها طراحی کرده باشد [۸]. اهمیت این مثال در احساس شخصی داروین نیست؛ در تضاد میان سازوکار واقعی تکامل و تصویر طبیعت بهعنوان طراحی مستقیمِ رحیمانه است.
درد در تکامل کارکرد دارد: موجود را از آسیب دور میکند و احتمال بقا را افزایش میدهد. اما یک سازوکار طبیعی برای بیشینهکردن موفقیت تولیدمثلی انتخاب میشود، نه برای کمینهکردن رنج. به همین دلیل شدت درد، مرگ آهسته و مصرفشدن یک موجود بهدست موجود دیگر در طبیعت عجیب نیست. این الگو تحت فرض تکاملِ بیهدف قابلفهم است؛ تحت فرض طراحی یک خیرخواه مطلق نیازمند توضیح اضافی است [۵].
حیوانات در دفاع «آزمون اخلاقی» نیز جای روشنی ندارند. آنها معمولاً موضوع تکلیف دینی نیستند، دربارهٔ ایمان تصمیم نمیگیرند و رنجشان نتیجهٔ اختیار اخلاقی انسان نیست. اگر گفته شود رنج آنها فقط بخشی از سامانهٔ لازم برای زندگی انسان است، باز باید پرسید چرا موجودی قادر مطلق نتوانسته سامانهای با هزینهٔ حسی کمتر طراحی کند.
«مجازات گناه»؛ پاسخی که مسئله را دشوارتر میکند
در فرهنگ دینی، پس از زلزله، سیل یا بیماری گاه سخن از مجازات گناه به میان میآید. این تبیین با چند مانع جدی روبهروست. فاجعه میان کودک و بزرگسال، مؤمن و نامؤمن و اخلاقی و ظالم تفکیک قابلاعتمادی نمیکند. اگر بلای طبیعی مجازات است، توزیع آن از نظر اخلاقی بسیار کور به نظر میرسد. اگر مجازات جمعی باشد، مسئولیت فردی زیر سؤال میرود؛ اگر آزمون باشد، دیگر نمیتوان همان رخداد را بدون دلیل مستقل کیفر دانست.
نسبتدادن مصیبت به گناه قربانی علاوه بر ضعف استدلالی، زیان انسانی دارد: به درد واقعی، اتهام اخلاقی اضافه میکند. اثبات چنین ادعای سنگینی به شواهد نیاز دارد، نه تکرار یک باور پس از حادثه.
پاسخ قرآنی «آزمون» و مسئلهٔ نابرابری
قرآن میگوید مرگ و زندگی برای آزمودن انسان آفریده شدهاند و از ترس، گرسنگی و کاهش جان و مال بهعنوان صورتهای ابتلا یاد میکند [۹][۱۰]. بازسازی منصفانهٔ پاسخ اسلامی این است که آزمون برای آگاهشدن خدا نیست؛ برای تحقق آزادانهٔ اعمال، پرورش انسان و آشکارشدن استحقاق پاداش یا کیفر است.
اما رنج کودکان سه مشکل ایجاد میکند. یکم، کودکی که پیش از شکلگیری مسئولیت اخلاقی میمیرد، عملاً در آزمون انتخاب آگاهانه شرکت نکرده است. دوم، اگر رنج کودک آزمون والدین باشد، خود کودک به ابزار آزمون دیگری تبدیل میشود. سوم، شرایط آزمون بهشدت نابرابرند: یکی در امنیت، سلامت و آموزش رشد میکند و دیگری با درد، جنگ یا معلولیتی عمیق آغاز میکند. عدالت فقط با گفتن «هرکس به اندازهٔ توانش سنجیده میشود» ثابت نمیشود؛ باید توضیح داده شود چرا تولید این اختلافهای سهمگین اصلاً لازم بوده است.
«حکمتش را نمیدانیم» چه اندازه پاسخ است؟
ممکن است گفته شود دانش انسان محدود است و نمیتواند همهٔ پیامدهای خیر یک واقعه را ببیند. این تواضع معرفتی در حد خود درست است. ما واقعاً همه چیز را نمیدانیم. اما از «همهٔ دلایل را نمیدانیم» نمیتوان به «پس حتماً دلیل اخلاقاً کافی وجود دارد» رسید. ناآگاهی، شاهد مثبت برای یک نتیجهٔ خاص نیست.
اگر هر رنجی با حکمت نامکشوف توجیه شود، دیگر هیچ مشاهدهای نمیتواند خیرخواهی خدا را به چالش بکشد. آنگاه ادعا از سنجش شواهدی مصون میشود: رفاه نشانهٔ رحمت است و فاجعه نیز حکمت پنهان. نظریهای که هر داده و نقیض آن را یکسان جذب کند، توان توضیحی کمی دارد.
همچنین همین شکاکیت میتواند اخلاق روزمره را تهدید کند. اگر نمیتوانیم تشخیص دهیم رنجی بیفایده است، چگونه مطمئنیم باید آن را متوقف کنیم؟ خداباور میتواند بگوید وظیفهٔ انسان امدادرسانی است، حتی اگر خدا دلیلی برای عدم مداخله داشته باشد. اما این پاسخ شکاف را عمیقتر میکند: عملی که برای فاعل محدود وظیفه است، چرا برای فاعل دانا و قادر کامل وظیفه نیست؟
آیا آخرت همه چیز را جبران میکند؟
وعدهٔ جبران اخروی از نظر روانی و دینی مهم است، اما از نظر اخلاقی میان «جبران زیان» و «توجیه واردکردن یا اجازهدادن زیان» تفاوت وجود دارد. درمان کامل قربانی، یک شکنجهٔ غیرضروری را به عمل درست تبدیل نمیکند. پاداش آینده ممکن است سرنوشت کلی فرد را بهتر کند، ولی هنوز باید نشان داد چرا آن خیر بدون رنج نخستین ممکن نبود.
حتی اگر زندگی پس از مرگ را فرض کنیم، پرسش از طراحی این جهان باقی میماند. خدای قادر مطلق محدود به انتخاب میان «رنج کنونی + سعادت اخروی» و «نبود سعادت» نیست، مگر اینکه استدلال مستقلی این محدودیت را اثبات کند. صرف وعدهٔ جبران، تناسب وسیله و هدف را نشان نمیدهد.
نتیجه: طبیعت بیتفاوت یا تربیتگاه یک خدای رحیم؟
رنج کودکان و شر طبیعی از قویترین بخشهای مسئله شرند، چون سادهترین پاسخ دینی ـ سوءاستفادهٔ انسان از اختیار ـ به آنها نمیرسد. قوانین طبیعت توضیح میدهند چگونه زلزله رخ میدهد یا بیماری شکل میگیرد، اما خداباوری مدعی چیزی بیشتر است: همین قوانین و شرایط زیر ارادهٔ خالقی دانا و مهربان قرار دارند. در نتیجه پرسش «چرا چنین سامانهای؟» مشروع باقی میماند.
هیچیک از پاسخهای بررسیشده بهتنهایی تناسب روشنی میان درد قربانی و خیر ادعایی نشان نمیدهد. رشد ممکن است از برخی رنجها پدید آید، اما همهٔ رنجها رشدآفرین نیستند. نظم قانونمند لازم است، اما این مقدار آسیب یگانه شکل نظم نیست. آزمون شاید دربارهٔ افراد مختار معنا داشته باشد، اما نوزاد و حیوان را توضیح نمیدهد. آخرت شاید جبران کند، اما جبران همان توجیه نیست.
بنابراین دادههای جهان طبیعی بیشتر شبیه محصول فرایندهاییاند که نسبت به رفاه فردی بیتفاوتاند: زمین فشار انباشته را آزاد میکند، سلول جهش مییابد و انتخاب طبیعی بقای کافی برای تولیدمثل را حفظ میکند، نه زندگیِ بیرنج را. کسی که در پس این سامانه خدای کاملاً خیرخواه میبیند، باید بیش از یک نام برای راز عرضه کند؛ باید نشان دهد چرا این دردهای مشخص، با این شدت و این قربانیان، برای هدفی اخلاقاً متناسب ضروری بودهاند.
منابع
[۱] سازمان زمینشناسی ایالات متحدهٔ آمریکا، «زمینلرزهٔ ۶٫۶ ریشتری بم، ایران، ۲۶ دسامبر ۲۰۰۳».
[۲] سازمان جهانی بهداشت، «سرطان کودکان»، بهروزرسانی ۱۰ مارس ۲۰۲۶.
[۳] سازمان جهانی بهداشت، «اختلالات مادرزادی»، ۲۰۲۳.
[۴] مایکل تولی، «مسئلهٔ شر»، دانشنامهٔ فلسفهٔ استنفورد.
[۵] پل دریپر، «درد و لذت: مسئلهای قرینهای برای خداباوران»، مجلهٔ «نوئوس»، جلد ۲۳، شمارهٔ ۳، ۱۹۸۹، صفحات ۳۳۱ تا ۳۵۰؛ شناسهٔ دیجیتال : 10.2307/2215486.
[۶] جان هیک، «شر و خدای عشق»، انتشارات مکمیلان، ۱۹۶۶.
[۷] «تئودیسهها: توجیههای الهیاتیِ شر»، دانشنامهٔ فلسفهٔ استنفورد — مروری بر دفاع اختیار، رشد روح و خیرهای برتر.
[۸] پروژهٔ مکاتبات داروین، «نامهٔ چارلز داروین به آسا گری، ۲۲ مه ۱۸۶۰».
[۹] قرآن، سورهٔ ملک، آیهٔ ۲.
[۱۰] قرآن، سورهٔ بقره، آیات ۱۵۵ تا ۱۵۷.
