هاروت و ماروت: بابل، جادو و مسئله فرشتگان آزمونگر
در سال‌های ۱۸۸۸ و ۱۸۸۹ باستان‌شناسان آمریکایی در ویرانه‌های نیپور، در جنوب عراق امروز، به چیز عجیبی برخوردند: کاسه‌های سفالی ساده‌ای که وارونه زیر کف خانه‌ها و کنار آستانه درها دفن شده بودند. تقریبا در هر خانه یکی. داخل هر کاسه، متنی آرامی به شکل مارپیچ از مرکز به بیرون نوشته شده بود. بسیاری از این متن‌ها یک کار عجیب می‌کردند: برای یک دیو ماده به نام لیلیت طلاق‌نامه صادر می‌کردند. همان فرمول حقوقی‌ای که مرد یهودی با آن زنش را طلاق می‌داد، این بار علیه موجودی به کار می‌رفت که به گمان صاحب خانه با او یا همسرش همبستر شده بود. [۱، ۲] مردم بین‌النهرین در سده‌های پیرامون ظهور اسلام از یک چیز بیش از همه می‌ترسیدند: از نیرویی نادیدنی که به بستر زناشویی، به بارداری و به نوزاد دست‌درازی کند. قرآن درست در همین جغرافیا، در بابل، دو فرشته به نام هاروت و ماروت می‌نشاند و می‌گوید مردم از آن دو چیزی می‌آموختند که «میان مرد و همسرش جدایی می‌اندازد».
این مقاله درباره همین دو فرشته است. اما پرسش اصلی آن ساده‌تر و ناخوشایندتر از افسانه‌های پیرامونشان است: اگر جادو را خدا بر فرشتگانش فرود آورده، اگر زیانش فقط به اذن او می‌رسد، و اگر قربانی اصلی کسی است که هیچ نقشی در این آزمون نداشته، مسئول کیست؟
آیه‌ای که بیش از جوابش سؤال دارد
آیه ۱۰۲ سوره بقره در میانه جدلی با اهل کتاب مدینه آمده است. نخست سلیمان را از اتهام کفر و جادو تبرئه می‌کند و کفر را به شیاطینی نسبت می‌دهد که به مردم سحر می‌آموختند. سپس می‌رسد به بابل:
«وَمَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ ۚ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّىٰ يَقُولَا إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلَا تَكْفُرْ ۖ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ ۚ وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ»
در ترجمه فولادوند: از آنچه بر آن دو فرشته، هاروت و ماروت، در بابل فرود آمده بود پیروی کردند، با اینکه آن دو به هیچ کس جادو نمی‌آموختند مگر اینکه می‌گفتند «ما مایه آزمون شماییم، مبادا کفر بورزی»؛ ولی آنها از آن دو چیزهایی فرا گرفتند که میان مرد و همسرش جدایی اندازند، هرچند بدون اذن خدا به هیچ کس زیان نمی‌رساندند. [۳]
در همین چند سطر سه ادعای سنگین هست که خواننده مومن معمولا از کنارشان می‌گذرد. اول، چیزی از آسمان بر دو فرشته «فرود آمده» که به کار جادو می‌آید. فعل «أُنزِلَ» همان فعلی است که قرآن برای فرود آمدن وحی به کار می‌برد. دوم، این دانش عمدا در دسترس گذاشته شده تا وسیله آزمون باشد. سوم، اثر زیان‌بارش واقعی است و فقط با اذن خدا رخ می‌دهد. یعنی در جهان این آیه، جادو خیال و فریب نیست؛ نیرویی است با منشأ آسمانی، توزیع‌شده به دست فرشتگان، و محدود به اجازه الهی.
متن پیش از این آیه از «گروهی» از اهل کتاب سخن می‌گوید که کتاب خدا را پشت سر انداختند و به دنبال افسون شیاطین رفتند. کارکرد جدلی آیه روشن است: یهودیانی که پیام محمد را نمی‌پذیرند، به جای آن پیرو جادو معرفی می‌شوند. این انگ از خلأ نیامده بود. کاسه‌های نیپور نشان می‌دهند که جادوی خانگی در میان یهودیان بابل واقعا رواج داشت، همان‌طور که در میان مسیحیان، مندایی‌ها و زرتشتیان همان سرزمین. قرآن یک عادت فرهنگی مشترک در سراسر منطقه را برداشت و آن را به برچسب یک گروه رقیب تبدیل کرد. همین برچسب سیزده قرن بعد به دست رشید رضا، مفسر اصلاح‌طلب مصری، به رساله‌ای تمام‌عیار علیه «دغل‌بازان بنی‌اسرائیل» تبدیل شد؛ رساله‌ای که استفن برج، پژوهشگر مطالعات قرآنی، عناصر یهودستیزانه آن را جزء اصلی ساختار استدلالش می‌داند. [۴]
هاروت و ماروت فرشته بودند یا پادشاه؟
خوانش ساده آیه برای الهیات بعدی گران بود. خدایی که جادو نازل کند، فرشته‌ای که جادو بیاموزد: هیچ‌کدام در تصویر پاک‌شده‌ای که متکلمان می‌خواستند جا نمی‌گرفت. برای همین، تاریخ تفسیر این آیه تاریخ یک عمل جراحی است.
نخستین تیغ، قرائت بود. به گزارش رشید رضا، ابن عباس و حسن بصری و ابوالاسود و ضحاک واژه را «مَلِکَین» (دو پادشاه) خوانده‌اند، نه «مَلَکَین» (دو فرشته). با یک مصوت، فرشتگان آسمانی به دو پادشاه زمینی بدل می‌شوند و مشکل آسمانی بودن جادو ناپدید می‌شود. طبری این قرائت را صریحا خطا دانست و گفت اجماع صحابه و تابعین و قاریان شهرها برای اثبات خطای آن کافی است. [۴] تیغ دوم، دستور زبان بود: برخی «ما» را نافیه گرفتند، یعنی «و بر آن دو فرشته چیزی نازل نشده بود». طبری هم این را رد کرد و در عوض نظریه دو نوع جادو را ساخت: جادوی مشروعی که فرشتگان آوردند و جادوی نامشروعی که شیاطین آموختند؛ و برای توجیهش گفت خدا آفریننده خیر و شر هر دو است. [۵]
جالب‌ترین تیغ را محمد عبده به کار برد. به نقل تفسیر المنار، عبده گفت شاید خدا آن دو را در این داستان «فرشته» نامیده تا مردم به آنها اعتماد کنند. [۴] این جمله را دوباره بخوانید. برای نجات متن از اتهام اسطوره، مفسر حاضر است بپذیرد که خدا برچسبی گمراه‌کننده بر دو انسان زده است. این همان الگویی است که در این مجموعه بارها دیده‌ایم: هر جا خوانش ظاهری متن با الهیات بعدی نمی‌خواند، واژه‌ها کش می‌آیند تا تعهد اولیه دست نخورد. آیه ثابت می‌ماند؛ معنایش جابه‌جا می‌شود.
این تنوع خوانش‌ها را نباید با غنای تفسیری اشتباه گرفت. وقتی یک عبارت کوتاه دست‌کم چهار معنای متعارض (فرشته، پادشاه، نفی نزول، دو نوع جادو) به خود می‌گیرد و هر کدام را گروهی از بزرگان سنت پشتیبانی می‌کنند، ادعای «کتاب مبین» باید توضیح دهد این روشنی کجاست.
زهره، زنی که ستاره شد
اگر آیه مبهم بود، قصه‌ای که سنت برایش ساخت هیچ ابهامی نداشت. نسخه‌ای که طبری و بسیاری دیگر نقل کرده‌اند چنین است: فرشتگان از گناهان آدمیان شگفت‌زده شدند و گفتند اگر جای آنها بودند گناه نمی‌کردند. خدا گفت دو نفر را انتخاب کنید تا با شهوت انسانی به زمین بفرستم. هاروت و ماروت فرود آمدند، مدتی داوری کردند و پاک ماندند، تا اینکه زنی زیبا به نام زهره آمد. او شرط گذاشت: یا بت بپرستید، یا آدم بکشید، یا شراب بنوشید. شراب را کم‌خطرتر دانستند، مست شدند، با او همبستر شدند و شاهدی را که دیده بود کشتند. زهره نام اعظمی را که با آن به آسمان می‌رفتند از آنها آموخت، بالا رفت و به ستاره زهره، یعنی سیاره ناهید، مسخ شد. به آن دو اختیار دادند میان عذاب دنیا و آخرت؛ دنیا را برگزیدند و در چاهی در بابل وارونه آویخته شدند. [۵، ۶]
این قصه حاشیه عامیانه نبود. استفن برج فهرستی از مفسرانی که آن را در تفسیرشان آورده‌اند گرد آورده است: طبری، ثعلبی، ماوردی، بغوی، ابن جوزی، فخر رازی، قرطبی، بیضاوی، ابن کثیر، سیوطی و دیگران. ابن حجر عسقلانی هم به کثرت اسنادی که این داستان را منتقل کرده‌اند اشاره کرده است. [۴] نسخه‌ای از آن در مسند احمد بن حنبل از قول ابن عمر به خود پیامبر نسبت داده شده است. ابن کثیر این نسبت را نپذیرفت و گفت اصل ماجرا به کعب‌الاحبار، یهودی مسلمان‌شده، و منقولات بنی‌اسرائیل برمی‌گردد. [۷] فخر رازی قصه را به دلیل معصومیت فرشتگان رد کرد و علامه طباطبایی در المیزان آن را صراحتا «خرافی» خواند. [۵، ۸]
پس با پدیده‌ای روبه‌روییم که ارزش دارد با دقت نامش را بگذاریم. یک اسطوره کامل، با جزئیات جنسی و قتل و مسخ ستاره، قرن‌ها در قلب سنت تفسیری جاری بود، با سند به صحابه و گاه به پیامبر، و بزرگ‌ترین مفسران آن را نقل می‌کردند. بعد، وقتی آبرویش در خطر افتاد، به «اسرائیلیات» تبدیل شد، یعنی به گردن یهودیان افتاد. همان سازوکار مشترک همه سنت‌های دینی: آنچه قبول است از ماست، آنچه شرمنده‌مان می‌کند از دیگران.
زهره در برخی نسخه‌ها نامهای فارسی هم دارد: اناهید و بیدخت، هر دو نام همان سیاره. [۶] سیاره‌ای که در بین‌النهرین ایشتر بود، الهه عشق و شهوت، و در ایران آناهیتا. قصه یک الهه را برداشته، او را به زنی فریبکار تبدیل کرده و تقصیر سقوط دو فرشته را به گردن زیبایی او انداخته است. فرشتگان تصمیم گرفتند شراب بنوشند، فرشتگان تصمیم گرفتند بکشند؛ اما حافظه قصه زن را به یاد می‌آورد. مجاهد، مفسر تابعی، حتی نسخه‌ای دارد که در آن زن خود سیاره زهره است که موقتا به شکل انسان درآمده؛ یعنی الهه‌ای تمام‌عیار که به فرمان خدا فرستاده شده تا فرشتگان را بیازماید. [۶]
چه کسی از چه کسی گرفت؟
منتقدان دین معمولا در این نقطه می‌گویند: پیداست، قرآن این را از کتاب اخنوخ گرفته. واقعیت پیچیده‌تر است و از قضا برای ادعای وحیانی بودن متن زیان‌بارتر.
در کتاب اول اخنوخ، که بخش‌های کهنش به پیش از میلاد می‌رسد، گروهی از فرشتگان نگهبان به زنان آدمی دل می‌بندند، فرود می‌آیند و به انسان‌ها جادو، افسون، ساختن سلاح و آرایش می‌آموزند. [۹] یعنی الگوی «فرشته‌ای که دانش ممنوع به زمین می‌آورد» قرن‌ها پیش از قرآن در جهان یهودی و مسیحی رایج بود. اما قصه کامل هاروت و ماروت، با زهره و شراب و مسخ ستاره، در اخنوخ نیست. نزدیک‌ترین همتای یهودی‌اش «میدراش شمحزای و عزائیل» است که در آن دختری به نام استیره، پس از آموختن نام خدا از فرشتگان، به آسمان می‌رود و خدا او را در میان خوشه پروین می‌نشاند. [۱۰]
این شباهت چشمگیر است، اما جهتش آن نیست که انتظار داریم. جان ریوز، پژوهشگر ادبیات یهودی و اسلامی، در مقاله‌ای در مجله انجمن شرق‌شناسی آمریکا نشان داده که کهن‌ترین صورت مکتوب این میدراش به حدود سده یازدهم میلادی برمی‌گردد، چند قرن پس از انبوه روایت‌های اسلامی، و نتیجه گرفته که قصه اسلامی هم از نظر زمانی و هم از نظر ادبی مقدم است. پاتریشیا کرون هم استدلال کرده که یهودیان این قصه را از مسلمانان گرفتند. [۶، ۱۱]
یعنی چه؟ یعنی قرآن اشاره‌ای کوتاه به دو فرشته جادوآموز در بابل کرد که از پس‌زمینه اخنوخی آشنا بود. مسلمانان نخستین این اشاره مبهم را با یک قصه کامل پر کردند، قصه‌ای که مواد آن از همه جا آمده بود: از اخنوخ، از اسطوره سیاره ناهید، از فرهنگ عامه بین‌النهرین. سپس همین قصه آن‌قدر جذاب بود که به ادبیات یهودی هم راه یافت. این تصویر، بازار مشترکی از اسطوره است که در آن هیچ‌کس مالک اصلی نیست. و مشکل مدافع دقیقا همین‌جاست: مسلمانان سده اول و دوم را می‌بینیم که در روشنایی تاریخ، زیر چشم ما، اسطوره می‌سازند، و آن را با سند به صحابه و پیامبر منتقل می‌کنند. اگر نسل اول و دوم چنین توانی در ساختن قصه‌های آسمانی داشت، چرا باید باور کنیم که همان سازوکار در شکل‌گیری خود متن هیچ نقشی نداشته است؟
ایزدان زرتشتی در چاه بابل
نام‌ها هم داستانی دارند. علیرضا شاپور شهبازی در دانشنامه ایرانیکا توضیح می‌دهد که هاروت و ماروت به احتمال زیاد از «هئوروتات» و «امرتات» آمده‌اند، دو امشاسپند زرتشتی که در فارسی میانه و نو به خرداد و امرداد بدل شدند. این دو در سنت زرتشتی نماد کمال و بی‌مرگی بودند و نگهبان آب و گیاه. صورت‌هایی از این نام‌ها در ارمنی و سغدی هم دیده می‌شود. [۱۲]
این ریشه‌شناسی درباره نام‌ها قانع‌کننده است، هرچند تمام قصه را توضیح نمی‌دهد. اما اگر آن را بپذیریم، سرگذشت این دو نام خودش یک «زندگی‌نامه باور» کامل است: دو ایزد مقدس دینی دیگر، که نماد زندگی و بی‌مرگی بودند، در متن تازه به دو فرشته آزمایشگر تنزل می‌کنند و در تفسیر بعدی به دو گناهکار مست که وارونه در چاهی آویزان‌اند. این همان سرنوشتی است که در این مجموعه برای لات و عزی و منات هم دیدیم: خدایان دین‌های پیشین حذف نمی‌شوند، هضم می‌شوند و در جایگاهی فروتر، به عنوان اخطار، باقی می‌مانند.
پیامبری که جادو شد
قرآن جادو را واقعی می‌داند و سنت اسلامی این واقعیت را تا کجا برد؟ تا خود پیامبر.
عایشه روایت می‌کند:
«سَحَرَ رَسُولَ اللَّهِ ﷺ رَجُلٌ مِنْ بَنِي زُرَيْقٍ يُقَالُ لَهُ لَبِيدُ بْنُ الْأَعْصَمِ، حَتَّى كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ أَنَّهُ يَفْعَلُ الشَّيْءَ وَمَا فَعَلَهُ»
یعنی مردی از بنی زریق به نام لبید بن اعصم پیامبر را جادو کرد، تا آنجا که پیامبر خیال می‌کرد کاری را انجام داده، در حالی که انجامش نداده بود. ادامه حدیث می‌گوید دو مرد در خواب کنار سر و پای او نشستند و گفتند جادو در شانه و موی ریخته و پوسته شکوفه نخل نر، در چاه ذروان است. [۱۳] این حدیث در صحیح بخاری و صحیح مسلم آمده؛ یعنی در بالاترین درجه اعتبار سنی. در روایت دیگری از همان مجموعه، اثر جادو این بود که پیامبر گمان می‌کرد با همسرانش رابطه داشته در حالی که نداشته بود؛ شارحان این را به ناتوانی جنسی ناشی از جادو تفسیر کرده‌اند. [۱۴] و بخاری در همان باب از سعید بن مسیب نقل می‌کند که باطل کردن جادوی مردی که «از همسرش بازداشته شده» اشکالی ندارد. [۱۵]
اینجا «جدایی میان مرد و همسرش» معنای ملموس خود را پیدا می‌کند. در جهان روایت، جادوی بابلی کار بسیار مشخصی می‌کرد: مرد را در بستر ناتوان می‌کرد. همان ترسی که کاسه‌های نیپور را زیر آستانه خانه‌ها دفن می‌کرد، در صحیح بخاری به خانه پیامبر هم رسیده است.
پیامد منطقی این حدیث ویرانگر است و متکلمان مسلمان این را خوب فهمیدند. اگر یک جادوگر یهودی توانسته ادراک پیامبر را تا آنجا دستکاری کند که او چیزی را که نکرده، کرده بپندارد، چه تضمینی هست که همین دستکاری در دریافت وحی رخ نداده باشد؟ قرآن خودش مشرکان را به این دلیل سرزنش می‌کند که پیامبر را «مَسحور» می‌خواندند (اسراء ۴۷، فرقان ۸). حدیث صحیح حالا همان اتهام را، دست‌کم برای مدتی، تایید می‌کند. جصاص، فقیه حنفی سده چهارم، که رساله‌ای علیه واقعیت جادو نوشته بود، چنین روایت‌هایی را نپذیرفت؛ معتزله هم واقعیت جادو را انکار می‌کردند. [۴] پاسخ رایج اهل سنت این شد که جادو فقط بر امور دنیوی و جسمانی پیامبر اثر داشت، نه بر ابلاغ وحی. این پاسخ هیچ شاهدی جز نیاز به نجات عصمت ندارد. مرزی است که پس از مشاهده مشکل کشیده شده؛ دقیقا همان چیزی که در منطق به آن استدلال وصله‌ای می‌گویند.
از آیه تا شمشیر
باور به جادو بی‌هزینه نماند. بجاله بن عبده، منشی یکی از فرمانداران عمر در ایران، روایت می‌کند که یک سال پیش از مرگ عمر نامهای از او رسید:
«أَنِ اقْتُلُوا كُلَّ سَاحِرٍ وَسَاحِرَةٍ»
یعنی هر ساحر و ساحره‌ای را بکشید. بجاله می‌گوید: در یک روز سه ساحر را کشتیم. [۱۶] بخشی از این روایت در صحیح بخاری و متن کاملش در سنن ابی داوود و مسند احمد آمده است. در موطأ مالک هم آمده که حفصه، همسر پیامبر، کنیزی را که متهم بود او را جادو کرده کشت. [۱۷]
به ساختار این «جرم» دقت کنیم. جادو به معنای اثرگذاری فراطبیعی، اگر وجود نداشته باشد، جرمی است که هیچ‌کس نمی‌تواند مرتکبش شود؛ و بنابراین هیچ‌کس نمی‌تواند از اتهامش تبرئه شود. تنها راه اثبات، اتهام، شایعه یا اعترافی است که معمولا زیر فشار گرفته می‌شود. کنیزی که در خانه ارباب متهم به جادو می‌شود، مدافعی ندارد. این دقیقا منطق شکار جادوگران در اروپای سده‌های شانزدهم و هفدهم است که ده‌ها هزار نفر را به کشتن داد. تفاوت این است که در اروپا، الهیات مسیحی پس از چند قرن این باور را کنار گذاشت، اما در جهان اسلام متن‌های پایه‌اش همچنان صحیح و معتبر شمرده می‌شوند.
و این فقط تاریخ نیست. وقتی لایحه قانون مجازات اسلامی در جمهوری اسلامی به مجلس رفت، ماده‌ای داشت که مسلمانی را که با سحر و جادو سروکار دارد و آن را به عنوان حرفه یا فرقه در جامعه ترویج می‌کند، محکوم به قتل می‌کرد. این ماده در متن نهایی حذف شد و امروز دادگاه‌های ایران رمالان را معمولا با عنوان کلاهبرداری محاکمه می‌کنند. [۱۸] اما خود پیشنهادش نشان می‌دهد که فاصله آیه و شمشیر، در ذهن قانون‌گذار دینی، چقدر کوتاه است. درباره اعدام‌های واقعی به اتهام جادو در عربستان سعودی، در مقاله جن از همین مجموعه نوشته‌ایم.
آزمونی که هزینه‌اش را دیگری می‌پردازد
حالا به پرسش آغازین برگردیم، این بار بدون قصه‌ها و فقط با خود آیه.
آیه می‌گوید هاروت و ماروت پیش از آموزش هشدار می‌دادند. این هشدار به شاگرد داده می‌شود. اما قربانی آیه شاگرد نیست؛ «مرد و همسرش»اند، کسانی که هیچ هشداری نشنیده‌اند و هیچ انتخابی نکرده‌اند. آزمونی که موضوعش ایمان یک نفر است، با زندگی زناشویی نفر دیگری اجرا می‌شود.
دفاع معمول این است که آموزش یک دانش به معنای تایید سوءاستفاده از آن نیست؛ استاد سم‌شناسی قاتل نمی‌سازد. اما این قیاس درست در جای حساس می‌لنگد. استاد سم‌شناسی دانش را برای درمان و پیشگیری می‌آموزد و نمی‌داند کدام شاگرد قاتل می‌شود. طراح این آزمون، طبق الهیات اسلامی، دانای مطلق است. او پیشاپیش می‌داند چه کسی جادو می‌آموزد، علیه چه کسی به کار می‌برد و کدام خانواده از هم می‌پاشد. و باز طبق خود آیه، هیچ زیانی «جز به اذن خدا» رخ نمی‌دهد. پس در هر مورد مشخص، کسی که می‌توانست جلوی زیان را بگیرد و نگرفت، معلوم است.
مدافع می‌گوید «اذن» به معنای اجازه تکوینی است، نه رضایت اخلاقی. بسیار خوب؛ این تمایز فقط اتهام «خدا شر را دوست دارد» را کنار می‌زند. اتهام دیگر بر جا می‌ماند: خدا اجازه داد، در حالی که می‌دانست و می‌توانست. هیچ دادگاه انسانی کسی را که عمدا ابزار آسیب را در دسترس گذاشته، از نتیجه آگاه بوده و قدرت توقفش را داشته، با این استدلال تبرئه نمی‌کند که «من فقط اجازه دادم».
و آخرین نکته: خود آیه می‌گوید شاگردان «چیزی می‌آموختند که زیانشان می‌رساند و سودی نداشت». اگر این دانش هیچ سودی نداشت، چرا نازل شد؟ پاسخ «برای آزمایش» فقط مشکل را یک پله عقب می‌برد. چرا خدایی که دل‌ها را می‌داند، به آزمایش نیاز دارد؟ و اگر آزمایش برای آشکار کردن حقیقت بر خود انسان است، چرا ابزارش باید چیزی باشد که خانواده‌ای بی‌خبر را ویران کند؟
آنچه در کاسه ماند
صاحب خانه‌ای در نیپور که کاسه‌ای وارونه زیر آستانه‌اش دفن می‌کرد، دست‌کم یک امتیاز داشت: باورش محلی و موقت بود. کاسه می‌شکست، خانه خراب می‌شد، نسل بعد شاید چیز دیگری باور می‌کرد. قرآن همان ترس بین‌النهرینی را برداشت، بر آن مهر آسمانی زد و آن را به بخشی از کلام ابدی خدا تبدیل کرد. نتیجه این شد که سیزده قرن بعد هنوز کسانی به اتهام جادو کشته می‌شوند، هنوز زنانی ناباروری یا بی‌میلی همسرشان را به «بستن» جادوگر نسبت می‌دهند، و هنوز رقیه‌خوان‌ها از همین آیه نان می‌خورند.
هاروت و ماروت در چاهشان در بابل وارونه آویزان‌اند. ایزدان زرتشتی‌ای که روزی نماد بی‌مرگی بودند، حالا نماد سقوط‌اند. و باور به جادو، که می‌توانست مثل کاسه‌های سفالی در خاک بماند، به لطف یک متن مقدس هنوز زنده است. در مرتدین (Mortadin) این مجموعه را برای همین می‌نویسیم: تا نشان دهیم باورها هم زندگی‌نامه دارند، و گاهی عمرشان را نه حقیقتشان، بلکه جایگاهشان در یک کتاب تعیین می‌کند.
برای ادامه بحث: دین و کنترل اجتماعی؛ وقتی خدا نگهبان نظم جامعه می‌شود؛ خدای فلسفه و الله قرآن؛ چرا اثبات خدا کافی نیست؟
منابع
۱. My Jewish Learning، Magic Bowls؛ درباره کاوش‌های نیپور در ۱۸۸۸ تا ۱۸۸۹، دفن وارونه کاسه‌ها در خانه‌ها و فرمول طلاق‌نامه علیه لیلیت.
۲. Dan Levene و Gideon Bohak، «Divorcing Lilith: From the Babylonian Incantation Bowls to the Cairo Genizah»، Journal of Jewish Studies؛ نیز Jewish Review of Books، Bewitched and Between، درباره متن «گیتا»ی لیلیت.
۳. قرآن، بقره ۱۰۱ و ۱۰۲؛ ترجمه محمدمهدی فولادوند.
۴. Stephen R. Burge، «The Demystification of Magic in the Tafsīr al-Manār»، Religions، جلد ۱۲، شماره ۹، ۲۰۲۱، مقاله ۷۳۴، DOI: 10.3390/rel12090734؛ برای قرائت ملکین و راویانش، نقل طبری، سخن عبده، فهرست مفسران ناقل قصه، اشاره ابن حجر، جصاص و معتزله، و تحلیل عناصر یهودستیزانه در المنار.
۵. طبری، جامع البیان، ذیل بقره ۱۰۲؛ و فخر رازی، مفاتیح الغیب، ذیل همان آیه. گزارش مواضع آنها از طریق منابع ۴ و ۶ و مدخل ویکی‌پدیای انگلیسی Harut and Marut و منابع آن (Ayoub، Qurʾan and Its Interpreters، جلد ۱، ص ۱۳۰ تا ۱۳۳؛ Tony Street، Parergon 9.2، 1991).
۶. John C. Reeves، «Some Parascriptural Dimensions of the “Tale of Hārūt wa-Mārūt”»، Journal of the American Oriental Society، جلد ۱۳۵، شماره ۴، ۲۰۱۵، ص ۸۱۷ تا ۸۴۲؛ برای نامهای اناهید و بیدخت، روایت مجاهد، و تقدم قصه اسلامی بر میدراش.
۷. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ذیل بقره ۱۰۲؛ نقد انتساب قصه به پیامبر و بازگرداندن آن به کعب‌الاحبار.
۸. علی‌اکبر قرشی، قاموس قرآن، مدخل «ماروت»، جلد ۶، ص ۲۴۶، به نقل از المیزان طباطبایی.
۹. کتاب اول اخنوخ، فصل ششم و فصل هشتم، ترجمه R. H. Charles، ۱۹۱۷.
۱۰. The Midrash of Shemḥazai and ʿAzael، در Chronicles of Jerahmeel، ترجمه M. Gaster.
۱۱. Patricia Crone، «The Book of Watchers in the Qurʾān»، ص ۱۰ و ۱۱؛ به نقل از مدخل ویکی‌پدیای انگلیسی Harut and Marut.
۱۲. A. Sh. Shahbazi، HĀRUT and MĀRUT، Encyclopaedia Iranica.
۱۳. صحیح بخاری، حدیث ۵۷۶۳، کتاب الطب، باب السحر؛ و صحیح مسلم، حدیث ۲۱۸۹.
۱۴. الدرر السنیة، شرح حدیث ۵۷۶۳ بخاری، با اشاره به روایت دیگر بخاری درباره گمان رابطه با همسران.
۱۵. صحیح بخاری، کتاب الطب، باب «هل یستخرج السحر»، قول سعید بن مسیب به نقل قتاده.
۱۶. صحیح بخاری، حدیث ۳۱۵۶ (بخش جزیه مجوس)؛ سنن ابی داوود، حدیث ۳۰۴۳؛ مسند احمد، حدیث ۱۶۵۷، متن کامل با عبارت «فقتلنا ثلاث سواحر».
۱۷. موطأ مالک، کتاب العقول، روایت حفصه و کنیزی که او را جادو کرده بود.
۱۸. پارس نیوز، چه مجازاتی در انتظار رمالان است؟؛ درباره ماده پیشنهادی لایحه مجازات اسلامی و حذف آن از متن نهایی.
۱ دیدگاه
[…] هاروت و ماروت: بابل، جادو و مسئله فرشتگان آزمونگر […]