رب، ملک، عرش: تصویر فرمانروا در زبان خداشناسی

سه جمله، از سه امپراتوری و در فاصله‌ای بیش از هزار سال.

داریوش بزرگ، حدود ۵۲۰ پیش از میلاد، بر صخره بیستون: «به خواست اهورامزدا من شاه‌ام؛ اهورامزدا شاهی را به من داد.» [۵]

کتاب دانیال، قرن دوم پیش از میلاد: «تا زندگان بدانند که آن متعال بر پادشاهی آدمیان فرمان می‌راند و آن را به هر که بخواهد می‌دهد.» [۴]

قرآن، قرن هفتم میلادی:

قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاءُ وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَن تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَن تَشَاءُ

بگو: خدایا، ای دارنده پادشاهی، پادشاهی را به هر که بخواهی می‌دهی و از هر که بخواهی بازمی‌ستانی، هر که را بخواهی عزت می‌دهی و هر که را بخواهی خوار می‌کنی. [۱]

این مقاله درباره همین خط است: خدایی که شاهان می‌سازد، تختی که از دربار زمینی به آسمان رفت، و عرش خدا که هر بار از آسمان پایین آمد، روی سر کسی فرود آمد که به نام او حکم می‌کرد. پرسش «آیا خدا واقعا روی تخت می‌نشیند؟» پرسش کوچکی است. پرسش بزرگ این است که چرا پرستندگان، برای سخن گفتن از مطلق، دقیقا زبان سلطنت را انتخاب کردند، و این انتخاب با اخلاق و سیاست آنان چه کرد. مرتدین (Mortadin) این پرونده را در مجموعه «تاریخ باورهای دینی» باز می‌کند، چون عرش هم مثل هر باور دیگری شناسنامه دارد.

پادشاهی که بر آب نشست

قرآن درباره آغاز جهان جمله‌ای دارد که بیش از هر توضیح فلسفی، تبار اسطوره‌ای‌اش را لو می‌دهد:

وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ

او کسی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، و عرشش بر آب بود. [۱]

عرش بر آب. این تصویر در خاور نزدیک باستان بسیار قدیمی است. در حماسه بابلی «انوما الیش»، مردوک پس از شکست‌دادن تیامت، الهه آب‌های آغازین، از سوی خدایان به پادشاهی برگزیده می‌شود و از پیکر او جهان را می‌سازد. در متن‌های اوگاریت، در ساحل سوریه امروز و در قرن سیزدهم پیش از میلاد، بعل پس از پیروزی بر یم، یعنی خدای دریا، پادشاه خدایان می‌شود و کاخ می‌گیرد. در مزامیر عبری، یهوه «بر طوفان نشسته است» و «تا ابد پادشاه» است، و تیرهای کاخش را بر آب‌ها نهاده است. [۳]

منطق این تصویر ساده است: پادشاهی از غلبه بر هرج‌ومرج می‌آید، و در جهان تصورات کهن، هرج‌ومرج آب بود. تخت بر آب یعنی فرمانروا آشوب را زیر پا گذاشته است. قرآن داستان جنگ با دریا را روایت نمی‌کند؛ خدای قرآن رقیبی ندارد که شکستش دهد. اما تصویر باقی‌مانده از آن جنگ را نگه می‌دارد: تخت، بر آب، پیش از هر چیز. عرش خدا در قرآن از هیچ نیامده؛ پیش‌تر در دربار مردوک و بعل و یهوه نصب شده بود.

دربار آسمان: تخت، حاملان، ملازمان

پادشاه بی‌دربار پادشاه نیست. متن‌های کتاب مقدس عبری دربار الهی را با جزئیات تصویر می‌کنند. میکایای نبی خدا را بر تخت می‌بیند، «و تمام سپاه آسمان در راست و چپ او ایستاده بودند». [۲] اشعیا تخت بلند و دامن ردایی را می‌بیند که معبد را پر کرده و موجودات آتشین شش‌بالی را که بر فرازش ایستاده‌اند. [۲] حزقیال چهار موجود زنده را زیر یک گستره بلورین می‌بیند که بر فرازش تختی است. [۲] در کتاب ایوب، «پسران خدا» مثل درباریان به حضور می‌آیند تا گزارش بدهند، و شیطان هم میانشان است. [۲] مزمور ۸۲ حتی صحنه را صریح‌تر می‌کند: خدا در «مجمع خدایان» می‌ایستد و میان آنان داوری می‌کند. [۲]

قرآن همین دربار را با فشردگی خودش بازسازی می‌کند:

الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ

آنان که عرش را حمل می‌کنند و آنان که پیرامون آن‌اند، پروردگارشان را به ستایش تسبیح می‌گویند. [۱] و در روز داوری:

وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ

و در آن روز، هشت تن عرش پروردگارت را بر فراز خود حمل می‌کنند. [۱]

متن نمی‌گوید «هشت» چه‌اند. سنت بعدی جای خالی را پر کرد، و در این پرکردن، دربار مدام بزرگ‌تر شد. در سنن ابوداوود حدیثی هست که محمد می‌گوید اجازه یافته از یکی از فرشتگان حامل عرش سخن بگوید: فاصله نرمه گوش او تا شانه‌اش هفتصد سال راه است. آلبانی سندش را صحیح دانسته است. [۸] تصویری که در قرآن فقط «حمل» و «پیرامون» بود، در حدیث به ابعاد کیهانی رسید. این همان مسیری است که در هر دربار واقعی دیده می‌شود: هرچه اقتدار شاه بزرگ‌تر تصور شود، نگهبانانش غول‌پیکرتر، تشریفاتش پیچیده‌تر و فاصله‌اش با رعیت بیشتر می‌شود.

تخت در قرآن دو نام دارد. عرش، واژه‌ای عربی است که در خود قرآن برای تخت پادشاهان انسانی هم به کار می‌رود: ملکه سبا «عرشی بزرگ» دارد، و یوسف پدر و مادرش را «بر عرش» می‌نشاند. [۱] کرسی در آیة‌الکرسی، که «آسمان‌ها و زمین را فراگرفته»، به گزارش آرتور جفری در کتاب «واژگان بیگانه قرآن» از آرامی، زبان دیوان‌ها و کلیساهای منطقه، آمده است. [۱۲] در هر دو حالت، مصالح تصویر زمینی است. اثاثیه دربار را به آسمان برده‌اند.

رب و ملک: مالک یا شاه؟

«رب» در عربی پیش از آن‌که نام خدا باشد، واژه روابط انسانی بود: صاحب، ارباب، سرور. قرآن خودش این را پنهان نمی‌کند. یوسف در زندان به هم‌بندش می‌گوید «مرا نزد رب خودت یاد کن»، یعنی نزد اربابت، پادشاه مصر. [۱] ترجمه فارسی رایج، «پروردگار»، بار مهربانی و پرورش را برجسته می‌کند و بار مالکیت و سروری را پنهان. اما در متن، هر دو هست.

یک اختلاف قرائت، این دوگانگی را بهتر از هر تحلیلی نشان می‌دهد. در سوره فاتحه، قاریان رسمی دو قرائت دارند: عاصم و کسائی «مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» می‌خوانند، یعنی دارنده و صاحب روز جزا؛ نافع و ابن کثیر و دیگران «مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ»، یعنی شاه روز جزا. [۱۳] دو قرائت معتبر، دو الگوی قدرت: مالکیت بر شیء، و فرمانروایی بر رعیت. مسلمان هر روز در نماز یکی از این دو را تکرار می‌کند، و هر دو او را در جای مملوک یا رعیت می‌نشانند.

در سوره ناس، سه عنوان کنار هم می‌آیند: «رَبِّ النَّاسِ، مَلِكِ النَّاسِ، إِلَٰهِ النَّاسِ». [۱] ارباب، شاه و معبود مردم. این سه در جهان سیاسی باستان معمولا در سه شخص جدا بودند: ارباب قبیله، شاه سرزمین و خدای معبد. قرآن هر سه را در یک نفر جمع می‌کند.

دیوید هیوم در «تاریخ طبیعی دین» در قرن هجدهم همین فرایند را توضیح داده بود: مردم با خدای برگزیده‌شان مثل درباریان با شاه رفتار می‌کنند؛ هر ستایشگر می‌کوشد از دیگری بیشتر ستایش کند، تا صفات خدا از هر حدی فراتر رود و به بی‌نهایت برسد. [۱۰] یکتاپرستی از این نگاه، نه کشفی فلسفی، که نتیجه منطقی چاپلوسی درباری است. قرآن این رقابت را به صحنه آورده است: فرعون می‌گوید «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَىٰ»، من پروردگار برتر شما هستم، و یوسف از هم‌بندانش می‌پرسد «أَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»، اربابان پراکنده بهترند یا خدای یگانه قهار؟ [۱] نزاع بر سر این نیست که آیا باید ارباب داشت. نزاع بر سر این است که ارباب کیست.

«از آن‌چه می‌کند بازخواست نمی‌شود»

در قرآن جمله‌ای هست که کل منطق سلطنت آسمانی را در شش کلمه فشرده می‌کند:

لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ

او از آن‌چه می‌کند بازخواست نمی‌شود، و آنان بازخواست می‌شوند. [۱]

این جمله هم شناسنامه دارد. در کتاب جامعه، درباره پادشاه زمینی آمده است: «چون کلام پادشاه قدرت دارد، و کیست که به او بگوید چه می‌کنی؟» [۴] در ایوب، همین پرسش به خدا منتقل می‌شود: «کیست که به او بگوید چه می‌کنی؟» [۲] و در دانیال، شاه بابل پس از توبه اعتراف می‌کند که هیچ‌کس نمی‌تواند دست خدا را بازدارد یا به او بگوید «چه کرده‌ای؟» [۴]

مسیر روشن است. فرمولی که ابتدا وصف بی‌حساب‌بودن شاه بود، به وصف خدا تبدیل شد. در نسخه درباری، این جمله اعتراف به یک واقعیت سیاسی ناخوشایند بود: شاه قدرت دارد و از او نمی‌شود پرسید. در نسخه الهی، همان واقعیت ناخوشایند به فضیلت بدل شد: پرسیدن از خدا نه ناممکن، که نارواست.

یک تمایز را باید روشن نگه داشت: ناتوانی در به دادگاه کشیدن یک قدرتمند، با ممنوعیت پرسیدن درباره درستی کارش یکی نیست. در زندگی سیاسی، کسی که می‌تواند معترض را خاموش کند، با این توانایی برنده بحث نشده است. اما مسئله از این هم عمیق‌تر است، چون الهیات اسلامی این قیاس را واقعا تا انتهای منطقی‌اش رفت.

اشعری: خدا عادل است، چون مالک است

ابوالحسن اشعری، بنیان‌گذار مکتبی که هنوز الهیات رسمی اکثریت مسلمانان سنی است، در کتاب «اللمع» پرسشی را پیش می‌کشد و بی‌پرده پاسخ می‌دهد:

«فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ: هَلْ لِلَّهِ تَعَالَى أَنْ يُؤْلِمَ الْأَطْفَالَ فِي الْآخِرَةِ؟ قِيلَ لَهُ: لِلَّهِ تَعَالَى ذَلِكَ، وَهُوَ عَادِلٌ إِنْ فَعَلَهُ» [۹]

اگر کسی بپرسد آیا خدا حق دارد کودکان را در آخرت درد و عذاب دهد، پاسخ این است: خدا این حق را دارد، و اگر چنین کند، عادل است. کمی بعد می‌افزاید که از خدا زشت نیست مؤمنان را عذاب کند و کافران را به بهشت ببرد؛ فقط این کار را نمی‌کند چون خبر داده است که نمی‌کند. و درباره دروغ: دروغ زشت است چون خدا زشتش شمرده؛ اگر نیکویش می‌شمرد، نیکو بود. [۹]

دلیل اشعری برای این نتیجه‌های تکان‌دهنده، استدلالی فلسفی درباره خیر نیست. دلیلش مستقیما از زبان سلطنت می‌آید:

«وَالدَّلِيلُ عَلَى أَنَّ كُلَّ مَا فَعَلَهُ فَلَهُ فِعْلُهُ أَنَّهُ الْمَالِكُ الْقَاهِرُ الَّذِي لَيْسَ بِمَمْلُوكٍ، وَلَا فَوْقَهُ مُبِيحٌ وَلَا آمِرٌ وَلَا زَاجِرٌ وَلَا حَاظِرٌ، وَلَا مَنْ رَسَمَ لَهُ الرُّسُومَ وَحَدَّ لَهُ الْحُدُودَ» [۹]

دلیل این‌که هر کاری کند حق دارد، این است که او مالک قاهر است، خودش مملوک نیست، و بالای سرش کسی نیست که اجازه بدهد، فرمان بدهد، بازدارد یا منع کند، یا برایش قاعده بگذارد و مرز تعیین کند.

این‌جا استعاره پادشاهی دیگر استعاره نیست؛ نظریه اخلاق شده است. «مالک» و «قاهر»، دو صفت دربار، کافی‌اند تا عذاب کودک عدالت نام بگیرد. این دقیقا همان گذار پنهانی است که باید روی آن انگشت گذاشت: از «او ما را پدید آورده» به «او ما را مالک است»، و از «او مالک است» به «هر کاری با ما کند درست است». هیچ‌کدام از این دو گام بدیهی نیست. ساختن یک موجود آگاه و رنج‌پذیر، او را به شیء تبدیل نمی‌کند؛ پدر و مادر هم کودک را پدید می‌آورند و هیچ الهیاتی به آنان حق شکنجه نمی‌دهد. و اگر هر کار خدا به تعریف عادلانه باشد، «خدا عادل است» دیگر هیچ اطلاعی نمی‌دهد؛ جمله‌ای توخالی است، به همان اندازه که «هرچه شاه کند عدل است» درباره عدالت شاه چیزی نمی‌گوید.

معتزله در همان قرن‌ها با این نتیجه جنگیدند و گفتند خیر و شر را عقل هم می‌شناسد و خدا به آن مقید است. شکست خوردند، و الهیات اشعری در مدارس رسمی ماند. این بخش از زندگی‌نامه عرش است که کمتر گفته می‌شود: تخت آسمانی فقط تصویر نبود، استدلال شد؛ و استدلالش در نهایت عدالت را قربانی قدرت کرد.

وقتی پرسیدن از عرش خدا بدعت شد

مدافع امروزی معمولا به این‌جا که می‌رسد می‌گوید: همه این‌ها استعاره است. خدا جسم ندارد، روی چیزی نمی‌نشیند، «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ». [۱] منظور از عرش، قدرت است.

تاریخ این پاسخ را پیچیده‌تر می‌کند. در مدینه قرن دوم هجری، مردی نزد مالک بن انس، امام یکی از چهار مذهب فقهی سنی، آمد و پرسید: «الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ»، خدا چگونه بر عرش استقرار یافت؟ به روایت بیهقی، مالک سر به زیر انداخت و عرق از سر و رویش جاری شد. بعد گفت:

«الِاسْتِوَاءُ غَيْرُ مَجْهُولٍ، وَالْكَيْفُ غَيْرُ مَعْقُولٍ، وَالْإِيمَانُ بِهِ وَاجِبٌ، وَالسُّؤَالُ عَنْهُ بِدْعَةٌ، وَمَا أَرَاكَ إِلَّا مُبْتَدِعًا» [۷]

استقرار ناشناخته نیست، چگونگی‌اش در عقل نمی‌گنجد، ایمان به آن واجب است و پرسیدن درباره‌اش بدعت؛ و تو را جز بدعت‌گذار نمی‌بینم. آن‌گاه دستور داد مرد را از مجلس بیرون کنند. [۷]

این صحنه تمام ماجرا را در خود دارد. مالک نمی‌گوید عرش استعاره است؛ می‌گوید استقرار معلوم است. نمی‌گوید معنایش این است؛ می‌گوید چگونگی‌اش فهمیدنی نیست. و بعد، به‌جای پاسخ، پرسنده را اخراج می‌کند. در یک جمله، سه کار انجام شد: ادعا ثابت ماند، توضیح ممنوع شد و پرسشگر برچسب خورد. این دقیقا رفتار دربار است با کسی که درباره مشروعیت تخت سؤال می‌کند.

این صحنه یک تناقض را آشکار می‌کند: نمی‌شود وقتی کسی درباره جسم و نشستن می‌پرسد، همه چیز را مجاز اعلام کرد، و وقتی نوبت مطالبه اطاعت می‌رسد، همان صحنه را حامل رابطه‌ای کاملا واقعی دانست. اگر تخت استعاره است، اطاعت مطلقی که از آن نتیجه می‌گیرند هم استعاره است. اگر اطاعت واقعی است، تخت هم باید آن‌قدر واقعی باشد که بشود درباره‌اش پرسید. سنت هر دو را خواست: شکوه واقعی و مصونیت استعاری. و برای جمع این دو، ابزاری جز «السؤال عنه بدعة» پیدا نکرد.

از عرش تا مسند

هر تصویری از پادشاه آسمانی دیر یا زود با پادشاهان زمینی روبه‌رو می‌شود. انصاف حکم می‌کند بگوییم این رابطه یک‌طرفه نیست. زبان سلطنت الهی می‌تواند شاه زمینی را هم محدود کند: اگر خدا شاه است، فرعون نیست. قرآن هم از ایستادگی برای عدالت «حتی علیه خودتان» سخن می‌گوید. [۱] مسلمانانی بوده‌اند که با همین منطق در برابر خلیفه و سلطان ایستاده‌اند.

اما تاریخ واقعی بیشتر در جهت دیگر رفته است. خلفای اموی، به گزارش پاتریشیا کرون و مارتین هایندز در کتاب «خلیفه خدا»، خود را نه «جانشین پیامبر» که «خلیفة الله» می‌نامیدند و اطاعت از خود را بخشی از دین می‌دانستند. [۱۱] شاهان صفوی و قاجار «ظل‌الله»، سایه خدا بر زمین، لقب گرفتند. تخت آسمانی، سایه‌اش را روی تخت زمینی انداخت.

و این داستان به قرن ما هم رسید. اصل دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، نظام را بر پایه ایمان به «خدای یکتا و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او» تعریف می‌کند. اصل پنجاه‌وششم می‌گوید «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست». [۶] تا این‌جا، سلطنت مال آسمان است. اما اصل پنجاه‌وهفتم، در بازنگری ۱۳۶۸، قوای سه‌گانه را «زیر نظر ولایت مطلقه امر» قرار داد؛ پیش از آن، متن فقط «ولایت امر» بود. [۶] واژه «مطلق» که در اصل ۵۶ صفت خدا بود، در اصل ۵۷ به صفت یک منصب بشری تبدیل شد. این دقیق‌ترین تصویری است که می‌شد از زندگی‌نامه عرش کشید: تخت از آسمان پایین آمد و روی صندلی یک فقیه نشست.

طعنه ماجرا این‌جاست که خود قرآن معیاری برای داوری درباره این انتقال دارد. در سوره توبه، یهودیان و مسیحیان را سرزنش می‌کند که «أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ»، عالمان و راهبانشان را به جای خدا ارباب گرفتند. [۱] عدی بن حاتم، که پیش‌تر مسیحی بود، اعتراض کرد که ما آنان را نمی‌پرستیدیم. پاسخ، به روایت ترمذی، این بود:

«أَمَا إِنَّهُمْ لَمْ يَكُونُوا يَعْبُدُونَهُمْ، وَلَكِنَّهُمْ كَانُوا إِذَا أَحَلُّوا لَهُمْ شَيْئًا اسْتَحَلُّوهُ، وَإِذَا حَرَّمُوا عَلَيْهِمْ شَيْئًا حَرَّمُوهُ» [۸]

آنان را نمی‌پرستیدند، اما هرگاه چیزی را برایشان حلال می‌کردند حلالش می‌شمردند و هرگاه حرام می‌کردند حرامش می‌شمردند. یعنی ارباب‌گرفتن روحانیان، همان سپردن حق قانون‌گذاری به آنان است. با معیار خود این روایت، نظامی که «تشریع» را به خدا اختصاص می‌دهد و اجرا و تفسیرش را به «ولایت مطلقه» یک فقیه می‌سپارد، همان کاری را می‌کند که قرآن به اهل کتاب نسبت می‌دهد. ادعای حاکمیت خدا، در عمل، همیشه حاکمیت کسی است که می‌گوید خدا چه می‌خواهد.

پایین‌آمدن از تخت

رب، ملک و عرش خدا از آسمان نیامده‌اند؛ از دربار آمده‌اند. تخت بر آب از اسطوره‌های بابل و اوگاریت، دربار آسمانی از رؤیاهای انبیای عبری، «به هر که بخواهد پادشاهی می‌دهد» از زبان مشروعیت شاهان هخامنشی و کتاب دانیال، و «از کارش بازخواست نمی‌شود» از توصیف بی‌حساب‌بودن شاه در کتاب جامعه. قرآن این مصالح را گرد آورد، و الهیات بعدی از آن‌ها ساختمانی بنا کرد که در آن عذاب کودک عدالت است و پرسیدن بدعت.

این تبارشناسی به تنهایی ثابت نمی‌کند خدایی وجود ندارد. اما چیزی را ثابت می‌کند که برای دین فرمان‌محور کم‌اهمیت‌تر نیست: تصویری که از خدا به ما رسیده، تصویر پادشاهان انسانی است با ابعاد بی‌نهایت. و هر آن‌چه درباره پادشاهان انسانی می‌دانیم، از جمله این‌که قدرت بی‌حساب فاسد می‌کند و ستایش بی‌حد چاپلوسی است، حق داریم درباره این تصویر هم بپرسیم.

اگر عرش خدا استعاره است، حق پرسش واقعی است. اگر فرمانروا بی‌مانند است، کسانی که از سوی او حکم می‌کنند مانند ما انسان‌اند. و اگر پاسخ به پرسش، اخراج پرسنده است، این پاسخ درباره حقانیت تخت چیزی نمی‌گوید؛ فقط درباره ترس کسانی که پایش ایستاده‌اند حرف می‌زند.

برای ادامه بحث: دین و کنترل اجتماعی؛ وقتی خدا نگهبان نظم جامعه می‌شود؛ خدای فلسفه و الله قرآن؛ چرا اثبات خدا کافی نیست؟.

منابع

۱. قرآن: آل‌عمران ۳:۲۶؛ هود ۱۱:۷؛ غافر ۴۰:۷؛ حاقه ۶۹:۱۷؛ نمل ۲۷:۲۳؛ یوسف ۱۲:۳۹–۴۲ و ۱۲:۱۰۰؛ بقره ۲:۲۵۵؛ ناس ۱۱۴:۱–۳؛ نازعات ۷۹:۲۴؛ انبیاء ۲۱:۲۳؛ طه ۲۰:۵؛ شوری ۴۲:۱۱؛ نساء ۴:۱۳۵؛ توبه ۹:۳۱. برگردان‌های فارسی از نویسنده.

۲. کتاب مقدس عبری: اول پادشاهان ۲۲:۱۹؛ اشعیا ۶:۱–۳؛ حزقیال ۱:۴–۲۸؛ ایوب ۱:۶ و ۹:۱۲؛ مزمور ۸۲:۱.

۳. کتاب مقدس عبری: مزمور ۲۹:۱۰ و ۱۰۴:۳. برای اسطوره‌های بابلی و اوگاریتی: انوما الیش، لوح‌های چهارم و پنجم؛ چرخه بعل از اوگاریت.

۴. کتاب مقدس: جامعه ۸:۴؛ دانیال ۴:۱۷ و ۴:۳۵.

۵. کتیبه بیستون داریوش اول، ستون یکم، بند ۵.

۶. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصول ۲، ۵۶ و ۵۷؛ متن در ویکی‌نبشته؛ متن با اصل سابق ۵۷، بنیاد مطالعات ایران.

۷. بیهقی، الاسماء والصفات، ج ۲، روایت یحیی بن یحیی از مالک؛ نقل متن و سند در المکتبة الشاملة.

۸. سنن ابوداوود، حدیث ۴۷۲۷، با داوری آلبانی در الدرر السنیه؛ سنن ترمذی، کتاب التفسیر، سوره توبه، روایت عدی بن حاتم.

۹. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع، باب التعدیل والتجویر؛ نقل عبارت‌ها در شبکه رافد.

۱۰. دیوید هیوم (David Hume)، The Natural History of Religion، ۱۷۵۷، بخش ششم.

۱۱. پاتریشیا کرون و مارتین هایندز (Patricia Crone & Martin Hinds)، God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam، انتشارات دانشگاه کمبریج، ۱۹۸۶.

۱۲. آرتور جفری (Arthur Jeffery)، The Foreign Vocabulary of the Qurʾān، بارودا، ۱۹۳۸، مدخل «کرسی».

۱۳. ابن مجاهد، کتاب السبعة فی القراءات، قرائت‌های سوره فاتحه آیه ۴؛ و منابع استاندارد قرائات.