عذاب ابدی: دو کوه ماسه و مجازاتی که هیچ‌وقت تمام نمی‌شود
دو کوه ماسه.
اولی در دوبلین است، در سال ۱۹۱۶، در رمان «چهره مرد هنرمند در جوانی» جیمز جویس. کشیشی یسوعی برای شاگردان مدرسه‌ای کاتولیک از جهنم می‌گوید و برای اینکه ابدیت را قابل تصور کند، از آنها می‌خواهد کوهی از ماسه را در ذهن بسازند: یک میلیون مایل ارتفاع، یک میلیون مایل پهنا، و بعد آن را به تعداد برگ‌های جنگل و قطره‌های اقیانوس و پرهای پرندگان ضرب کنند. هر یک میلیون سال، پرنده کوچکی می‌آید و یک دانه از آن را با منقار می‌برد. وقتی کوه تمام شد، از نو برپا می‌شود و پرنده دوباره شروع می‌کند، و این به تعداد ستاره‌های آسمان تکرار می‌شود. کشیش می‌گوید در پایان همه اینها، ابدیت هنوز تازه آغاز شده است. [۱]
این صحنه خیال‌پردازی جویس نیست. پژوهشگران ادبیات نشان داده‌اند که موعظه‌های این فصل از رمان، از زبان و ساختار یک کتابچه واقعی گرفته شده است: «جهنم گشوده به روی مسیحی» اثر جووانی پیِترو پینامونتی، کشیش یسوعی قرن هفدهم، که قرن‌ها در آموزش دینی کاتولیک خوانده می‌شد. [۲] پرنده و کوه ماسه ابزار آموزشی بود، و مخاطبش نوجوانان.
کوه دوم در عربستان است، در بیابانی به نام عالج که ماسه‌هایش ضرب‌المثل بود. روایتی به عمر بن خطاب نسبت داده‌اند که می‌گوید: اگر اهل آتش به شمار ریگ‌های عالج در آتش بمانند، باز روزی خواهد رسید که از آن بیرون بیایند. [۳]
دو تصویر، یک ابزار، دو جهت مخالف. در یکی، ماسه برای این است که نشان دهد پایانی در کار نیست. در دیگری، برای اینکه نشان دهد حتی بزرگ‌ترین عدد هم پایان دارد. تاریخ عذاب ابدی، تاریخ کشمکش میان این دو پرنده است. و آنچه کمتر گفته می‌شود این است که این کشمکش فقط میان مؤمن و منکر نبود. درون خود سنت، و در دل سخت‌گیرترین مکتب‌هایش، کسانی بودند که نتوانستند ابدیت شکنجه را با خدایی که می‌پرستیدند جمع کنند.
ذبح مرگ
محکم‌ترین تصویر اسلامی از ابدیت عذاب نه در قرآن، بلکه در حدیثی از صحیح بخاری است. ابوسعید خدری روایت می‌کند که در روز رستاخیز، مرگ را به شکل قوچی سیاه و سپید می‌آورند. منادی اهل بهشت را صدا می‌زند، آنها گردن می‌کشند و نگاه می‌کنند؛ می‌پرسد این را می‌شناسید؟ می‌گویند آری، این مرگ است. همین پرسش از اهل آتش. آنگاه قوچ را ذبح می‌کنند و ندا می‌آید: «یَا أَهْلَ الْجَنَّةِ خُلُودٌ فَلَا مَوْتَ، وَيَا أَهْلَ النَّارِ خُلُودٌ فَلَا مَوْتَ»؛ ای اهل بهشت، ماندن است و مرگی نیست، و ای اهل آتش، ماندن است و مرگی نیست. پیامبر سپس آیه‌ای از سوره مریم را می‌خواند که آن روز را «یوم الحسرة» می‌نامد. [۴] همین حدیث در صحیح مسلم هم آمده است، و شارحان امروزی آن را صریحا دلیل «فنانشدن» بهشت و جهنم شمرده‌اند. [۴]
به ساختار این صحنه دقت کنید. در جهان ما، مرگ آخرین پناه کسی است که رنجش پایان ندارد. حدیث این پناه را جلوی چشم خود محکومان ذبح می‌کند. محکوم باید مرگ را ببیند، بشناسد، و مرگِ مرگ را تماشا کند. این فقط اعلام یک مدت نیست؛ نمایشی است برای اینکه امید را هم بکشند.
قرآن زبان ماندن را بارها به کار می‌برد. در سوره جن، که مکی است، آمده است:
«وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا»
«و هر کس خدا و پیامبرش را نافرمانی کند قطعا آتش دوزخ برای اوست و جاودانه در آن خواهند ماند.» (جن ۲۳، ترجمه فولادوند) [۵]
متعلق این تهدید را ببینید: نافرمانی از خدا «و پیامبرش». ابدیت فقط جزای یک جنایت هولناک نیست؛ جزای نافرمانی از کسی است که در همان لحظه دارد سخن می‌گوید. همین قید «أَبَدًا» در نساء ۱۶۹ و احزاب ۶۵ هم درباره کافران آمده است. در مقاله جهنم از همین مجموعه دیدیم که نساء ۵۶ پوست سوخته را عوض می‌کند تا عذاب دوباره چشیده شود. کنار هم که بگذاریم، تصویر کامل می‌شود: بدنی که ترمیم می‌شود تا باز بسوزد، در زمانی که مرگ در آن ذبح شده است.
تاریخ و شواهد
چهار ادعا زیر یک نام
پیش از رفتن به تاریخ، باید روشن کرد دقیقا درباره چه حرف می‌زنیم، چون «عذاب ابدی» در گفتار روزمره چند ادعای متفاوت را با هم حمل می‌کند:
| الگو | آیا درد پایان دارد؟ | سرنوشت محکوم | پرسشی که باید پاسخ دهد |
|---|---|---|---|
| کیفر محدود | دارد | پس از کیفر ادامه زندگی | مدت و شدت با چه معیاری تعیین شد؟ |
| پاک‌سازی | دارد | اصلاح و رهایی | چرا اصلاح فقط از راه سوختن ممکن است؟ |
| نابودی | با نابودی شخص | دیگر کسی نیست | چرا نیستی کافی نیست و درد لازم است؟ |
| رنج آگاهانه بی‌پایان | ندارد | زنده نگه داشته می‌شود تا رنج ادامه یابد | چه جرمی بی‌نهایت درد را متناسب می‌کند؟ |
آموزه رسمی اسلام و مسیحیت در قرائت غالبشان سطر آخر است. سه سطر دیگر هر کدام در تاریخ مدافعان جدی داشته‌اند، و سرکوب همین سه سطر، بخشی از داستان است.
وقتی کیفر مدت داشت
در کتاب مقدس عبری، برای بیشتر تاریخش، مردگان به شئول می‌روند و کیفری در کار نیست. نخستین جمله صریح درباره سرنوشت متفاوت پس از مرگ در دانیال ۱۲:۲ است: بسیاری از خفتگان خاک بیدار می‌شوند، گروهی برای زندگی جاودان و گروهی برای شرمساری و خواری ماندگار. [۶] این بخش دانیال، به گزارش کریستین هیز استاد دانشگاه ییل، در بحران آزار دینی زمان آنتیوخوس چهارم، حدود ۱۶۷ تا ۱۶۴ پیش از میلاد نوشته شد. [۷] دقت کنید که متن از «خواری ماندگار» می‌گوید، نه از شکنجه آگاهانه بی‌پایان. آن تصویر هنوز ساخته نشده بود.
وقتی هم ساخته شد، همه آن را نپذیرفتند. میشنا، مجموعه حقوقی یهودی حدود ۲۰۰ میلادی، در رساله عدویوت (۲:۱۰) داوری بدکاران در گهینوم را دوازده ماه می‌داند، و ربی یوحنان بن نوری حتی کوتاه‌ترش می‌کند: از عید پسح تا عید شاووعوت، یعنی حدود هفت هفته. [۸] دوزخ در این سنت زندان موقت است، نه ابدی.
انجیل متی راه دیگری رفت. در صحنه داوری ۲۵:۳۱ تا ۴۶، کسانی که به گرسنه و بیمار و زندانی اعتنا نکردند به «کیفر جاودان» می‌روند و نیکوکاران به «زندگی جاودان». [۹] آگوستین در «شهر خدا» از همین تقارن استدلال ساخت: اگر زندگی در آن جمله پایان ندارد، کیفر هم نمی‌تواند پایان داشته باشد. اما نکته جالب این است که او در همان کتاب (۲۱:۱۷) با مسیحیانی بحث می‌کند که به تعبیر خودش «رحیمان»اند و باور دارند کیفر پس از مدتی تمام می‌شود. [۱۰] یعنی در اوایل قرن پنجم، باور به پایان عذاب آن‌قدر میان مسیحیان رایج بود که بزرگ‌ترین متکلم لاتین فصلی را صرف رد آن کرد.
در شرق، اوریگن اسکندرانی در قرن سوم از «بازگشت همه چیز» سخن گفت و گرگوری نیسایی در قرن چهارم آتش را کوره‌ای دانست که طلا را از ناخالصی جدا می‌کند و در پایان همه آفرینش را به هماهنگی بازمی‌گرداند. [۱۱] این جریان را نه استدلال، بلکه امپراتور خاموش کرد. در سال ۵۴۳، یوستینیانوس فرمانی علیه اوریگن صادر کرد که بند نهمش می‌گوید: هر کس بگوید «یا بیندیشد» که کیفر دیوها و بی‌دینان موقت است و روزی پایان می‌یابد، ملعون باد. [۱۲] به فعل دوم دقت کنید. ممنوعیت فقط گفتن نبود؛ اندیشیدن هم بود. و اوریگن سه قرن پیش‌تر مرده بود.
در سنت ایرانی هم دوزخ پایان دارد. بندهشن، متنی پهلوی که صورت نهایی‌اش پس از اسلام تثبیت شد، از رودی از فلز گداخته در پایان جهان می‌گوید که همه از آن می‌گذرند: برای پارسا مانند شیر گرم است و برای بدکار سوزان، اما هر دو پاک می‌شوند و سپس خود دوزخ هم پاک و جهان نو می‌شود. [۱۳] شائول شاکد یادآوری می‌کند که این جزئیات را نباید بی‌واسطه به اوستای کهن نسبت داد. [۱۴] اما همین صورت متأخر هم نشان می‌دهد که در نزدیکی جغرافیایی اسلام، تصور دوزخ ناپایدار وجود داشت.
پس ابدیت عذاب نه قدیمی‌ترین شکل این باور بود و نه تنها شکلش. یکی از چند گزینه بود که در رقابت با گزینه‌های دیگر، و گاه با کمک قدرت سیاسی، پیروز شد.
قفلی که سوراخ کلید دارد
قرآن در ظاهر یکدست است، اما دو جا در این دیوار ترک دارد.
ترک اول در سوره هود است. آیه ۱۰۶ بدبختان را در آتش می‌گذارد و سپس:
«خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ ۚ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ»
«تا آسمانها و زمین برجاست در آن ماندگار خواهند بود مگر آنچه پروردگارت بخواهد زیرا پروردگار تو همان کند که خواهد.» (هود ۱۰۷، ترجمه فولادوند) [۱۵]
و آیه بعد درباره نیکبختان:
«وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ ۖ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ»
«و اما کسانی که نیکبخت شده‌اند تا آسمانها و زمین برجاست در بهشت جاودانند مگر آنچه پروردگارت بخواهد [که این] بخششی است که بریدنی نیست.» (هود ۱۰۸، ترجمه فولادوند) [۱۵]
دو مشکل در این دو آیه هست. اول، ماندن به دوام «آسمانها و زمین» گره خورده است، در حالی که خود قرآن جای دیگر از درهم‌پیچیدن آسمان و ازهم‌پاشیدن زمین در قیامت می‌گوید. دوم، استثنا. هر دو گروه «مگر آنچه پروردگارت بخواهد» دارند، اما فقط برای بهشت تضمین آمده است: «بخششی که بریدنی نیست». برای آتش، جمله به جای تضمین با این پایان می‌یابد که خدا هر چه بخواهد می‌کند. همین ناهمسانی بود که مدافعان پایان آتش در سنت اسلامی به آن استناد کردند. [۳] مفسران شیعی هم با این استثنا کلنجار رفتند؛ طبرسی، به گزارش تفسیر نمونه، ده وجه برای معنای آن نقل کرده است، که خود تفسیر نمونه بسیاری از آنها را سست می‌داند. [۱۶] ده تفسیر برای یک استثنا، یعنی متن آن قدر روشن نیست که ادعا می‌شود.
ترک دوم در سوره نبأ است: «لَابِثِينَ فِيهَا أَحْقَابًا» (نبأ ۲۳)؛ سرکشان «احقاب» در آن می‌مانند. حُقب در عربی دوره‌ای طولانی اما شمرده‌شدنی است. تفسیرها برای آن عدد هم آورده‌اند؛ یک گزارش رایج که در تفسیر اطیب البیان هم آمده، هر حقب را هشتاد سال آخرتی می‌داند، هر سال سیصد و شصت روز، و هر روز آخرت چون هزار سال. [۱۷] حاصل ضرب حدود بیست‌وهشت میلیون سال برای یک حقب است. عددی عظیم، اما عدد. این دقیقا همان ماسه عالج است، و روایت عمر را مفسران در همین جا، ذیل همین آیه، آورده‌اند. [۳]
مدافعان ابدیت پاسخ دارند: جمع احقاب معلوم نمی‌کند چند حقب؛ شاید حقب‌ها پشت سر هم بی‌نهایت بیایند. این پاسخ ممکن است، اما هزینه‌ای دارد. اگر واژه‌ای که معنای مدت دارد می‌تواند یعنی بی‌نهایت، و استثنایی که در متن هست می‌تواند یعنی هیچ، پس «صراحت» قرآن در ابدیت عذاب محصول تفسیر است، نه داده خام متن. متن تصمیم نگرفته؛ مفسر تصمیم گرفته است.
شکاف در قلعه سلفی
اگر فکر می‌کنید تردید در ابدیت جهنم کار روشنفکران دینی مدرن است، باید با ابن‌قیم جوزیه آشنا شوید، شاگرد نزدیک ابن‌تیمیه و یکی از ستون‌های سلفیت.
ابن‌قیم خودش ماجرا را در «شفاء العلیل» تعریف می‌کند. از استادش درباره پایان آتش پرسیده بود و ابن‌تیمیه فقط گفته بود: این مسئله عظیم و بزرگی است، و جوابی نداده بود. مدتی گذشت تا ابن‌قیم در تفسیر عبد بن حمید آثاری از صحابه درباره پایان آتش یافت. کتاب را با نشانه‌ای روی آن موضع برای ابن‌تیمیه فرستاد، که به تعبیر ابن‌قیم در «مجلس آخرش» بود، یعنی واپسین دوره عمرش که در زندان قلعه دمشق گذشت، و پیغام داد که این موضع را نمی‌فهمد. ابن‌تیمیه در پاسخ رساله مشهورش را نوشت. [۱۸]
آن رساله چه می‌گفت؟ حتی مرکز پژوهشی سلفی‌ای که امروز از ابن‌تیمیه دفاع می‌کند، اعتراف دارد که او در آن «به‌شدت» به پایان آتش متمایل است. [۱۸] استدلال‌هایش چهار ستون داشت: استثنای هود ۱۰۷؛ حدیث «رحمت من بر خشمم پیشی گرفته است» که لازمه‌اش پایان‌یافتن آن چیزی است که از خشم می‌آید؛ اینکه در عذاب بی‌پایان هیچ حکمتی پیدا نیست؛ و آثار صحابه ذیل آیه احقاب. [۱۸] آلبانی، محدث بزرگ سلفی قرن بیستم، جمله‌ای از همین رساله را نقل می‌کند که کل مسئله را در خود دارد: اگر عذابی بی‌پایان فرض شود، دیگر هیچ رحمتی در کار نخواهد بود. [۱۹]
ابن‌قیم هم در آثارش همین مسیر را رفت. جان هوور، پژوهشگر دانشگاه ناتینگهام، نشان می‌دهد که او در «حادی الارواح» و «شفاء العلیل» داوری را معلق گذاشت، اما در آخرین اثرش، مختصر «الصواعق المرسلة»، صریح‌تر به پایان آتش استدلال کرد: رحمت و حکمت خدا و کارکرد اصلاحی کیفر با ابدیت آن جمع نمی‌شود. [۲۰]
واکنش سنت به این تردید، خودش درسی در روان‌شناسی دفاع از باور است. سه راه در پیش گرفته شد:
راه اول، طرد. تقی‌الدین سبکی، معاصر ابن‌تیمیه، رساله‌ای در رد او نوشت به نام «الاعتبار ببقاء الجنة والنار». قرن‌ها بعد، صنعانی یمنی در «رفع الأستار» بر ابن‌تیمیه و ابن‌قیم تاخت. آلبانی، که همین کتاب را تحقیق و منتشر کرد، درباره اثری از عمر که ابن‌قیم صحیحش دانسته بود، با لحنی تند نوشت: خدا از ابن‌قیم درگذرد، که با صحیح‌دانستن چنین اثری در بزرگی را به روی فرقه‌های گمراه گشود، و مثال زد: قادیانی‌ها، که از خلل‌هایشان باور به پایان آتش است. [۳] [۱۹] نگرانی آلبانی درباره صدق یا کذب ابدیت نیست؛ نگرانی درباره این است که چه کسانی از این در وارد می‌شوند.
راه دوم، انکار انتساب. کتابی به نام «کشف الأستار» نوشته شد تا ثابت کند ابن‌تیمیه هرگز چنین نگفته، و مؤلفش نتیجه گرفت که ابن‌تیمیه از این قول به همان اندازه بری است که گرگ از خون یوسف. [۱۸] وقتی قهرمان یک سنت چیزی می‌گوید که سنت تحملش را ندارد، ساده‌ترین راه این است که اعلام کنیم او نگفته است.
راه سوم، آبرومندترین: «مجتهد بود و خطا کرد، و خطایش در دریای حسناتش غرق است». [۱۸]
هیچ‌کدام از این سه راه به پرسش ابن‌تیمیه پاسخ نمی‌دهد. پرسش این بود که رحمت و حکمت با شکنجه بی‌پایان چگونه جمع می‌شوند. پاسخ سنت این بود که چه کسی حق دارد این پرسش را بپرسد.
روایت عمر هم سرنوشت جالبی دارد. سندش از حسن بصری به عمر می‌رسد، و حسن حدود دو سال پیش از کشته‌شدن عمر به دنیا آمده بود. آلبانی آن را ضعیف دانست. [۳] پس احتمالا عمر هرگز این جمله را نگفت. اما این نکته به نفع ابدیت نیست؛ برعکس. معنایش این است که مسلمانان قرن دوم نیاز داشتند چنین جمله‌ای را از زبان یک صحابه بزرگ بشنوند. کسی که حدیث می‌سازد، چیزی را می‌سازد که جامعه‌اش تشنه آن است.
و تاریخ تردید به ابن‌تیمیه هم محدود نیست. جهم بن صفوان در قرن دوم معتقد بود بهشت و جهنم هر دو فانی‌اند. ابن عربی، عارف قرن هفتم، گفت عذاب برای اهل آتش سرانجام «عذب»، یعنی گوارا می‌شود؛ بازی زبانی میان «عذاب» و «عذوبة». ابن‌تیمیه این را الحاد خواند، و به گزارش خودش، یکی از همراهانش به یکی از پیروان ابن عربی گفته بود: خدا این گوارایی را به شما بچشاند. [۱۸] این جمله را دوباره بخوانید. نفرین یک مؤمن به مؤمنی دیگر، این است که عذابش شیرین نشود.
تماشاگران
در آخرین فصل رساله «درباره نمایش‌ها»، ترتولیان، متکلم مسیحی قرن سوم، به مسیحیان می‌گوید از رفتن به ورزشگاه و تئاتر چشم بپوشند، چون نمایشی بزرگ‌تر در انتظارشان است: روز داوری. و بعد لذت خود را توصیف می‌کند: تماشای شاهان در ژرفای تاریکی، فیلسوفانی که همراه شاگردانشان می‌سوزند، بازیگرانی که در آتش «نرم‌تر» شده‌اند، ارابه‌رانی که سراپا در چرخ آتشین سرخ شده است. می‌پرسد از کدام منظره شگفت‌زده شوم، به کدام بخندم. [۲۱]
توماس آکوئیناس، دقیق‌ترین ذهن الهیات قرون وسطی، این لذت را نظام‌مند کرد. در تکمله «جامع الهیات»، که پس از مرگش از آثار پیشینش گرد آمد، سه پرسش مطرح است: آیا اهل سعادت رنج دوزخیان را می‌بینند؟ آیا بر آنها ترحم می‌کنند؟ آیا از کیفرشان شادمان می‌شوند؟ پاسخ: می‌بینند، و به‌طور کامل، تا خوشبختی‌شان برایشان لذت‌بخش‌تر شود و شکر بیشتری به جا آورند؛ ترحم نمی‌کنند؛ و شادمان می‌شوند، البته به گفته او نه از خود رنج، بلکه از عدالت خدا که در آن رنج آشکار است. [۲۲]
قرآن همین صحنه را دارد، بی‌آن تمایزهای مدرسی:
«فَالْيَوْمَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنَ الْكُفَّارِ يَضْحَكُونَ عَلَى الْأَرَائِكِ يَنْظُرُونَ هَلْ ثُوِّبَ الْكُفَّارُ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ»
«و[لی] امروز مؤمنانند که بر کافران خنده می‌زنند. بر تخت‌ها[ی خود نشسته] نظاره می‌کنند. [تا ببینند] آیا کافران به پاداش آنچه می‌کردند رسیده‌اند.» (مطففین ۳۴ تا ۳۶، ترجمه فولادوند) [۲۳]
و در سوره اعراف، گفت‌وگویی از دیوار میان بهشت و دوزخ:
«وَنَادَىٰ أَصْحَابُ النَّارِ أَصْحَابَ الْجَنَّةِ أَنْ أَفِيضُوا عَلَيْنَا مِنَ الْمَاءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ ۚ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَهُمَا عَلَى الْكَافِرِينَ»
«و دوزخیان بهشتیان را آواز می‌دهند که از آن آب یا از آنچه خدا روزی شما کرده بر ما فرو ریزید. می‌گویند: خدا آنها را بر کافران حرام کرده است.» (اعراف ۵۰، ترجمه فولادوند) [۲۴]
کسی از آتش آب می‌خواهد و پاسخ یک حکم فقهی است: حرام است.
این صحنه‌ها مسئله‌ای می‌سازند که کمتر به آن توجه می‌شود. عذاب ابدی فقط درباره دوزخیان نیست؛ درباره بهشتیان هم هست. مادری را تصور کنید که پسرش کافر مرد. یا او در بهشت از رنج ابدی پسرش آگاه است و رنج می‌برد، که در این صورت بهشت کامل نیست؛ یا آگاه است و رنج نمی‌برد، که در این صورت چیزی در او عوض شده که پیش‌تر اسمش را مهر مادری می‌گذاشتیم. آکوئیناس و مطففین راه دوم را انتخاب کرده‌اند: بهشت جایی است که در آن شفقت خاموش شده است. اما کسی که شفقتش را گرفته‌اند، هنوز همان کسی است که پاداش گرفت؟ (این پرسش هویت را در مقاله بعدی، درباره رستاخیز بدن و بقای روح، دنبال می‌کنیم.)
حساب بی‌نهایت
حالا به دفاع‌ها بپردازیم. قوی‌ترین‌هایشان را.
دفاع اول: منزلت قربانی. استدلالی که ریشه‌اش به آنسلم کانتربری در قرن یازدهم برمی‌گردد و در فلسفه دین امروز «اصل منزلت» نام گرفته: شدت جرم به منزلت کسی بستگی دارد که به او توهین شده؛ خدا نامتناهی است، پس گناه علیه او هم جرمی نامتناهی است و کیفرش هم. [۲۵]
مشکل این است که مقدمه دوم هیچ ربطی به آسیب ندارد. اگر خدا آسیب‌ناپذیر است، از نافرمانی من هیچ زیانی به او نمی‌رسد؛ پس جرم نامتناهی از کجا آمد؟ منزلت؟ اما کیفر بر اساس منزلت قربانی، دقیقا همان منطقی است که در نظام‌های اشرافی قدیم، قتل یک برده را با جریمه و اهانت به شاه را با اعدام پاسخ می‌داد. نظام حقوقی که امروز آن را ظالمانه می‌دانیم. اصل منزلت یک مشکل دیگر هم دارد: اگر هر گناهی علیه خدا نامتناهی است، دروغ کوچک کودک و نسل‌کشی هر دو بی‌نهایت‌اند، و فرقی میانشان نمی‌ماند. استیون کرشنر، فیلسوف آمریکایی، در مقاله‌ای که بارها در این بحث به آن ارجاع می‌شود، استدلال می‌کند که انسان یا نمی‌تواند آسیب نامتناهی بزند یا مسئول آن نیست، و در هر دو حالت سزاوار دوزخ نیست. [۲۵]
دفاع دوم: بازگشت‌ناپذیری انتخاب. این دفاع را قرآن خودش آورده است. کافران بر آتش عرضه می‌شوند و آرزو می‌کنند کاش بازگردانده شوند تا ایمان بیاورند، و پاسخ این است:
«بَلْ بَدَا لَهُمْ مَا كَانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ ۖ وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ»
«[ولی چنین نیست] بلکه آنچه را پیش از این نهان می‌داشتند برای آنان آشکار شده است و اگر هم بازگردانده شوند قطعا به آنچه از آن منع شده بودند برمی‌گردند و آنان دروغگویند.» (انعام ۲۸، ترجمه فولادوند) [۲۶]
فیلسوفان مسیحی نسخه امروزی همین را «پاسخ گناه پیوسته» نامیده‌اند: محکوم در دوزخ هم به نافرمانی ادامه می‌دهد، پس کیفرش هم ادامه می‌یابد. [۲۷]
به منطق این دفاع دقت کنید. کیفر دیگر برای کاری نیست که شخص کرد؛ برای کاری است که «می‌کرد اگر». این مجازات بر اساس رفتار فرضی است، و هیچ دادگاهی که آن را بپذیرد، دادگاه نیست. اگر علم پیشین خدا به رفتار فرضی ملاک است، چرا اصلا آزمون دنیا لازم بود؟ و اگر محکوم تا ابد لجوج می‌ماند، باید پرسید چه چیزی او را لجوج نگه می‌دارد. کسی که در آتش است و آب می‌خواهد و پاسخ می‌شنود که حرام است، کسی که مرگ را جلوی چشمش ذبح کرده‌اند، در چه شرایطی باید «تغییر» کند؟ نظامی که هر راه خروج را بسته، حق ندارد بسته‌ماندن زندانی را دلیل ادامه زندان بخواند.
و یک نکته دیگر. آن کسی که قرآن او را «دروغگو» می‌خواند، همان است که آرزوی بازگشت دارد. یعنی حتی توبه در لحظه دیدن حقیقت، پیشاپیش دروغ اعلام شده است. در این ساختار، هیچ رفتاری از محکوم نمی‌تواند شاهدی بر تغییر او باشد.
دفاع سوم: خودش انتخاب کرد. در نسخه‌های فلسفی‌تر، دوزخ جایی است که انسان آگاهانه جدایی از خدا را برمی‌گزیند. اما آتشی که آب را از تشنه دریغ می‌کند، انتخاب کسی نیست. و فاصله بزرگی هست میان کسی که می‌گوید «شواهد را ناکافی می‌دانم» و کسی که می‌گوید «می‌دانم حق چیست و عمدا آن را نمی‌خواهم». قرآن همه را زیر یک نام، کفر، جمع می‌کند و این فاصله را پاک می‌کند. فیلسوف دیگری، تد سایدر، از زاویه‌ای دیگر به همین اشاره کرده است: مرز میان کسی که به بهشت ابدی می‌رود و کسی که به دوزخ ابدی، باید جایی کشیده شود، و هر جا کشیده شود، دو نفر تقریبا یکسان در دو سوی آن قرار می‌گیرند، با تفاوتی بی‌نهایت در سرنوشت. [۲۸]
دفاع چهارم: خدا بهتر می‌داند. این دفاع در واقع تسلیم‌شدن بحث است. اگر عدالت یعنی «هر چه خدا بکند»، جمله «خدا عادل است» دیگر چیزی نمی‌گوید. و اگر عدالت معیاری مستقل دارد، باید بتوان آن را روی ابدیت شکنجه آزمود؛ آزمونی که ابن‌تیمیه انجام داد و نتیجه‌اش را نپسندیدند.
چرا بی‌نهایت؟
اگر ابدیت عذاب چنین مشکلات اخلاقی و متنی‌ای دارد، چرا در همه ادیان ابراهیمی پیروز شد؟
پاسخ کوتاه این است که بی‌نهایت در محاسبه، همه چیز را می‌بلعد. بلز پاسکال همین را در شرط‌بندی مشهورش به کار گرفت: اگر پاداش و کیفر نامتناهی باشند، حتی احتمال بسیار کم درستی دین کافی است تا عاقلانه باشد به آن تن بدهی. تهدید متناهی را می‌توان سنجید: این همه سختی در دنیا در برابر آن مقدار کیفر در آخرت. تهدید نامتناهی سنجش را از کار می‌اندازد. هر هزینه‌ای در این جهان، هر چقدر سنگین، در برابر آن هیچ است.
این کارکرد را نمی‌توان از تاریخ پیروزی این آموزه جدا کرد. نهادی که مرجعیتش بر ترس بنا شده، از تهدید بزرگ‌تر سود بیشتری می‌برد. همین است که یوستینیانوس حتی «اندیشیدن» به پایان عذاب را ممنوع کرد، و همین است که آلبانی از اینکه در به روی فرقه‌های دیگر باز شود نگران بود. دوزخ موقت ترسناک است؛ دوزخ ابدی فلج‌کننده. و کسی که ترس دیگران را مدیریت می‌کند، ابزار فلج‌کننده را ترجیح می‌دهد.
اما همین منطق علیه خودش هم کار می‌کند. هر دینی که دوزخ ابدی دارد، همین استدلال را برای خودش می‌آورد. مسیحی کاتولیک، مسلمان سنی، مسلمان شیعی، هر کدام کسانی را که بیرون از مرز خودشان هستند به ابدیت تهدید می‌کنند. شدت تهدید هیچ اطلاعاتی درباره درستی آن نمی‌دهد. اگر می‌داد، برنده کسی بود که بزرگ‌ترین تهدید را بسازد.
بازگشت به ماسه
پرنده جویس هنوز دارد ماسه می‌برد. پرنده عمر، یا کسی که این جمله را از زبان عمر ساخت، کارش تمام شده است و درها را باز کرده.
فرق این دو پرنده در شواهد نیست. هیچ‌کدام از آنها از جایی خبر نمی‌دهند که کسی دیده باشد. فرقشان در این است که گوینده‌شان چه تصوری از خدا دارد، و بیش از آن، چه تصوری از انسانی که روبه‌رویش نشسته است. کشیش جویس نوجوانانی را می‌خواست که از ترس به اعتراف‌گاه بدوند. ابن‌تیمیه در واپسین سال‌های زندان، پرسشی داشت که با خدای رحمانش جور درنمی‌آمد.
مرتدین (Mortadin) از این مجموعه، «تاریخ باورهای دینی»، یک نتیجه ساده می‌گیرد: باور به عذاب ابدی بر هیچ شاهدی بنا نشده که کسی بتواند آن را وارسی کند. بر متنی بنا شده که دست‌کم دو جایش ترک دارد، بر تفسیری که آن ترک‌ها را پوشاند، و بر نهادهایی که پرسیدن را خطرناک‌تر از پاسخ‌دادن یافتند. مجازاتی که هیچ حسابی را نمی‌بندد، هیچ آسیبی را جبران نمی‌کند و هیچ کسی را اصلاح نمی‌کند، نام دیگری جز عدالت لازم دارد. خود قهرمانان سنت، وقتی صادقانه به آن نگاه کردند، به همین رسیدند.
برای ادامه بحث: دین و کنترل اجتماعی؛ وقتی خدا نگهبان نظم جامعه می‌شود و خدای فلسفه و الله قرآن؛ چرا اثبات خدا کافی نیست؟.
منابع و ادامه مطالعه
منابع
۱. James Joyce، A Portrait of the Artist as a Young Man (۱۹۱۶)، فصل سوم، موعظه ابدیت. متن فصل در Literature Network.
۲. درباره پینامونتی، L’Inferno aperto al cristiano perchè non v’entri (قرن هفدهم) و اثرش بر موعظه‌های رمان جویس: مدخل «Hell Opened to Christians»، ویکی‌پدیا، با ارجاع به پژوهش‌های تطبیقی متن.
۳. اثر منسوب به عمر («لو لبث أهل النار في النار كقدر رمل عالج…») و استدلال به ناهمسانی استثنای هود: ابن ابی‌العز، شرح عقیده طحاویه، به نقل شرح ابن جبرین، المکتبة الشاملة؛ سند و تضعیف: جامع تراث الألباني في العقيدة، باب بيان خطأ نسبة عمر للقول بفناء النار، الشاملة؛ سند از حسن بصری به عمر: شرح طحاویه ناصر العقل، اسلام‌وب.
۴. صحیح بخاری، حدیث ۴۷۳۰؛ صحیح مسلم، حدیث ۲۸۴۹. متن بخاری ۴۷۳۰؛ شرح و نقل فواید اتیوبی.
۵. قرآن، جن ۲۳، ترجمه فولادوند. پارس‌قرآن.
۶. دانیال ۱۲:۱ تا ۳. BibleHub.
۷. Christine Hayes، درس ۲۳، «Visions of the End: Daniel and Apocalyptic Literature»، Open Yale Courses.
۸. میشنا، عدویوت ۲:۱۰. Mishnah.org.
۹. انجیل متی ۲۵:۳۱ تا ۴۶. BibleHub.
۱۰. آگوستین، شهر خدا، کتاب ۲۱، فصل‌های ۱۷ و ۲۳، ترجمه Marcus Dods. New Advent.
۱۱. گرگوری نیسایی، گفتار تعلیمی بزرگ، فصل ۲۶. New Advent.
۱۲. «The Anathematisms of the Emperor Justinian Against Origen»، بند ۹، در Nicene and Post-Nicene Fathers، سری دوم، جلد ۱۴. Tertullian.org.
۱۳. بندهشن، فصل ۳۰ (در شماره‌گذاری ترجمه E. W. West)، بندهای ۱۹ تا ۲۳ و ۳۱ تا ۳۳. Avesta.org.
۱۴. Shaul Shaked، «ESCHATOLOGY i. In Zoroastrianism and Zoroastrian Influence»، Encyclopaedia Iranica، ۱۹۹۸. ایرانیکا.
۱۵. قرآن، هود ۱۰۷ و ۱۰۸، ترجمه فولادوند. پارس‌قرآن.
۱۶. تفسیر نمونه، ذیل هود ۱۰۷ و ۱۰۸، گزارش ده وجه طبرسی در معنای استثنا. پرسمان.
۱۷. قرآن، نبأ ۲۳، و تفسیرهای «احقاب» از جمله اطیب البیان. دانشنامه اسلامی، آیه ۲۳ سوره نبأ.
۱۸. مرکز سلف للبحوث والدراسات، «هل تأثر ابن تيمية بابن عربي في مسألة فناء النار؟» (۲۰۲۱)؛ شامل روایت ابن‌قیم از شفاء العلیل، سه موضع درباره انتساب، استدلال‌های ابن‌تیمیه، و نقل‌های ابن عربی و ابن‌تیمیه با ارجاع به فصوص، فتوحات و الصفدیه. salafcenter.org.
۱۹. محمد بن اسماعیل صنعانی، رفع الأستار لإبطال أدلة القائلين بفناء النار، تحقیق و مقدمه محمد ناصرالدین آلبانی، المکتب الاسلامی. معرفی و متن در usul.ai.
۲۰. Jon Hoover، «Islamic Universalism: Ibn Qayyim al-Jawziyya’s Salafi Deliberations on the Duration of Hell-Fire»، The Muslim World ۹۹/۱ (۲۰۰۹)، ۱۸۱ تا ۲۰۱. Wiley.
۲۱. ترتولیان، De Spectaculis، فصل ۳۰. New Advent.
۲۲. توماس آکوئیناس، جامع الهیات، تکمله، پرسش ۹۴، اصل‌های ۱ تا ۳. Aquinas 101، مؤسسه توماسی.
۲۳. قرآن، مطففین ۳۴ تا ۳۶، ترجمه فولادوند. ویکی‌شیعه، سوره مطففین.
۲۴. قرآن، اعراف ۵۰، ترجمه فولادوند. پارس‌قرآن.
۲۵. Stephen Kershnar، «The Injustice of Hell»، International Journal for Philosophy of Religion ۵۸/۲ (۲۰۰۵)، ۱۰۳ تا ۱۲۳. PhilPapers.
۲۶. قرآن، انعام ۲۸، ترجمه فولادوند. پارس‌قرآن.
۲۷. Kenneth Einar Himma، «Eternally Incorrigible: The Continuing-Sin Response to the Proportionality Problem of Hell»، Religious Studies ۳۹/۱ (۲۰۰۳)، ۶۱ تا ۷۸؛ ارجاع در کتاب‌نامه‌های بحث تناسب دوزخ.
۲۸. David Hershenov، «The Fairness of Hell»، Ratio ۳۲/۳ (۲۰۱۹)، با گزارش استدلال مرز دلبخواهی تد سایدر. Wiley.
4 دیدگاه
[…] در حیاط زندگی می‌کند. وقتی منتقد از رنج کودکان یا عذاب ابدی می‌پرسد، به برج می‌رود: «ما که نمی‌توانیم ذات خدا را […]
[…] […]
[…] دارند: تمام نمی‌شوند. درباره این پایان‌ناپذیری در عذاب ابدی […]
[…] […]